《金剛經》的啟示：三心不可得。
金剛經有云：「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。」這「三心之不可得」這是針對「世事無常」的一句非常重要之經典名言。
「過去心不可得」，是指過去發生的事，已經過去了，覆水難收，是無法追得回來的；「未來心不可得」，是指未來的事，還未發生，無以預測，更不可能掌控；「現在心不可得」，是指說一聲「現在」，馬上成了過去，駟馬難追，依然得不到。眾生剎那生滅的心，念念不住，息息流變，不住於過去、現在、未來。因此，若要覓心，皆了不可得。
「天行健」，世間諸事，時時變易，停不住，也留不下，不能永恆不變，故曰：「無常」。
三心之首要，在於「現在心」，「現在心」為何？「當下」一念也。
既然三心皆不可得，難道我們就只能任其自然而無可奈何了嗎？其實也不盡然。過去的雖然無法追回，但還可反省、懺悔與修正；未來如雲，無以預測與掌控，但卻可策劃與展望；至於「現在心」，我們同樣地留不住，但它卻是三心之中，我們唯一能觸及到的，「現在心」就是我們「當下」的一念。對過去的反省、懺悔與修正，須求助於「當下」的一念，對未來的策劃與展望，亦非「當下」的一念莫屬。沒有當下，也就沒有過去與未來可言了。
我們的心有如流水流經的一座石頭，流水有如我們息息不止的念頭，流水經流過石頭起了個浪頭，看起來那浪頭始終都在那裡，沒有變易，殊不知，剎那前的浪頭，早已流至丈外了，新浪接舊浪，川流不息地流經石頭，每一股流水經流石頭時，就成了浪頭的延續，而這個石上的浪頭就有如我們的「現在心」，也就是我們「當下」的這一念，雖然我們依然留不住它，但其流經的那一剎那，是我們的心可以接觸到的，可見在我們生命之中，「當下」這一念，是何其重要的了。
萬有世界，不離「當下」。
我們每個眾生，時時刻刻，心中都有「當下」一念， 而此「當下」一念，瞬息間即成了過往的之念，繼而起之的又有新的「當下」一念，窮窮無盡地下去，而所有過往的之念，就成了過往的歷史，同時也形成了一股個別累積的因果「業力」，影響自己的現在與未來。再擴大以整個社會的觀點觀之，集合了諸多眾生無窮無盡的「當下」一念，就成了推動這萬有世界的動力，造就了萬有世界的種種，如政治、經濟、文化與社會等等，這個動力，可以為善，也可以為惡，形成了眾生的共業。
因此，我們千萬別小看了我們自己的「當下」一念，如果我們能同時改變了我們一己的「當下」一念，就能改變這個萬有的世界。
一切有為法，皆在「當下」修。
「當下」這一念，如能自主，就能創造優良的歷史，也能決定自我的未來。因此，就以世上所有的修行方法來說，無論其來自於任何宗教或哲學，都是離不開「當下」一念的，除了「當下」一念，並無他處可修。
譬如說，念佛者念的是念其「當下」的一念；參禪者參的也是其「當下」的一念；默照者觀照的也是其「當下」的一念；基督教徒的誠心祈禱，也在其「當下」一念；儒家講的「誠意、正心」，也都是針對著「當下」的一念，等等、等等。任何修行有關的有為法，都難離「當下」一念。
《金剛經》一開始就提到「善護念」三個字，其意義簡單地說，就是要我們妥善地照顧我們自己的念頭，而這個念頭無他，就是我們的「當下」一念。故「善護念」實際上已包含了所有的修行方法，至於如何去妥善地照顧「當下」的一念，方法上也許各異，但卻是殊途同歸。
入聖入魔，就看「當下」。
我們「當下」一念，如果是不能自覺而心隨境轉，就是「無明」；如果是呆滯地陷於空洞狀態，就成了「昏沈」或「無記」；但如能保持一念清淨，用心若鏡，就合於「戒、定、慧」，因為，妄念不起，不造惡業與無記業，自然是「戒」，如如不動，不隨境轉，就是「定」，心中清楚了然，就是「慧」。
嚴格的說，如果「當下」這一念，是「無明」、「昏沈」或「無記」，就是入魔；如果能一念清淨，了了分明，就是入聖。換而言之，為善或為惡，入聖或入魔，就在一念之間，而這一念就是「當下」一念。
觀心法要，最為了當。
然而，如何能保持一念清淨而用心若鏡呢？綿綿密密地觀照著自己「當下」的一念，不管正念或妄念，身心內外，一一觀照，清清楚楚，有如明鏡照萬物，不加選擇，不生好惡，了了分明，卻不隨境而轉。妄念來了，不拒不隨，不加不減，妄念自滅；生活所須用的心念，稱之為「正念」，當然可以啟動，但其須合於「無住生心」的原則，該提起的就要提起，用過則休，立即放下，心不隨境轉，不住任何境界，但任何境界也都清楚了然。
如此觀心法要，亦合《圓覺經》所說的原則：「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。」
靜觀「當下」之一念，尤重當起未起處。
能隨時觀照到來來往往的「當下」一念，念頭一起，立即清楚了然，妄念一知即滅，正念得以相繼，有這功夫，已經是非常了不起的了。
修習如能再進一步，時時觀照到極其細微的念頭將起未起之處，念頭還未發起，就已觀照到了，如此便能預洞先機，起心動念事事都可作主了，不但不會心隨境轉，而且妄境在未生之時，即可打住或轉化。到此境地，才有可稱達到孔夫子所說的：「從心所欲，不踰矩。」了。
觀心之最，「能」「所」俱寂。
如果心中還有一個「觀」或「照」的概念，則既有「所觀」，亦有「能觀」，就還沒有完全合乎所謂的「不二法門」，境界再高，仍非究竟。
身處「二性」的萬有世界，是無法逃避「二性」的，應對之法，即身處「二性」而不偏執「二性」，然如何才能不偏執「二性」呢？「二性」不是不能沾，只要不去執著它，物來則應，用過則休，無須的妄念一絲不起，須用的念頭也一個不避，念頭可以起用，卻是「無住生心」，念起念落，心中不留痕跡，不拖泥帶水，「心如明鏡台」，用心若鏡，萬物不分淨垢，不擇美醜，遍照了然而不偏執，「明鏡亦非台」，也沒有一個自己的鏡像存在，不住「所觀」，亦不逐「能觀」。換言之，待修習純熟，觀心觀到極致，是「觀而無觀，無觀而觀」，沒有刻意的去「觀」，卻也處處清楚，毫無罣礙，無所謂「能」，亦無所謂「所」，時時如此，永遠如此。
說得簡單，要想時時而永遠做到它，談何容易！必須是大徹大悟而將定慧發揮到極致的大修行者人，方能實現。這也是吾等學佛者的修習目標，在此與眾生共勉之！
2008年11月12日 星期三
佛法與太極，自有融通處 (朱穗生)
把佛法中其他的修持法與太極拳放在一起，似乎有點風牛馬互不相干，一般人多會認為，佛法著眼於修心性的，而太極拳則在於練身健康的，其間，似乎沒有什麼關聯才是。然根據末學過去多年來，修習佛法中的「準提法」與練太極拳的雙重經驗中，卻發現佛法的修持與太極拳之練習精髓，的確有其融通之處。
世上任何事物，都可就其「體」、「象」、「用」三方面而概之，「體」是本來的源頭、本性，由「體」發出的功能或作用就是「用」，而「象」即是由這些功能或作用而產生出的現象與表徵。也可以借用《易經》的「不易」、「簡易」與「變易」三個原則來說明。末學現在嘗試以「體」、「象」、「用」這三個層面上，對佛法與太極拳作一我見的粗淺闡述。敬請 老師賜正！
追求本體，尋覓源頭：
從佛法的觀點上來看，我們眾生的佛性就是「體」，它是「不易」的。我們修習佛法，主要的目的，就是要認知與體會到自己亙古長存的「本體」，也就是所謂的「明心見性」、「返本歸源」、「證得法身」等等。認知及體會到了這個本體源頭之後，才能有效地談其大「用」。
根據末學多年來練拳與教拳的經驗，練習太極拳的最終而上乘之目的，也是在於尋求其源頭，找它的「根」，而不是拼命在它的枝枝葉葉中打轉，枝枝葉葉可以說都是它的「用」而已，是變化的，是不定的，其屬於三易中的「變易」，而「變易」的東西，是練不完也學不完的，太極拳中的拳架、內功、推手、大履、劍等，都可歸屬於其「象」，合於《易經》中的「簡易」原則，有若大樹的主幹部份。而且其「象」中有「用」，「用」中有「象」，二而一、一而二的。雖然各個門派的拳架外形、招式長短或有所不同，但其中太極拳的「不易」之理，卻不應有異。練太極拳就是要借其「象」與「用」，或言「理」、「炁」、「象」，或言事相中的「功」、「拳」、「劍」，去尋找它的「根」，也就是這個能讓你拳術能運用自如而登峰造極的那個東西，這個「根」你能體會到了練到了，傳統太極拳就是你的了。所謂「但得本、何愁末」？
見地不正，失之千里：
在修習佛法的各個法門時，我們須借用種種的經、律、論等來指導我們的修行方向，建立我們正確的「見地」。「見地」有如羅盤，指引了我們修習的方向，依從修持，方向才不會走偏。
練太極拳，也要依其經、論、歌訣來作為「不易」的指導原則。譬如：
「一舉動周身俱要輕靈。尤須貫串。氣宜鼓盪。神宜內斂。」
「其根在腳、發於腿。主宰於腰。行於手指。由腳而腿而腰。總須完整一氣。」
「湧泉無根腰無主，力學垂死終無補。」
「渾身是手手非手。但須方寸隨時守所守。」
「一羽不能加。蠅蟲不能落。人不知我。我獨知人。」
「全身意在精神﹐不在氣﹐在氣則滯。有氣則無力﹐無氣則純剛。」
等等…。都是習拳者在拳經中所應遵循的部份名言。
除此之外，我的太極拳的師門也一再要求我們習拳者，對老、莊、孟子等聖賢經書，加以研讀。這些聖賢經書的內涵，都屬三易中「不易」的部份。如不按此「不易」的原則去練習，到頭來，也只有如拳經所言：「若不向此推求去, 枉費功夫貽歎息」了。
「不易」的原則除了指導我們練習太極拳的正確方向外，也是在培養我們的心性與見地。有了正確的見地，才能確認明師，在尋寶的過程中，才有智慧與能力去分別黃金或黃銅、鑽石或玻璃了。
「有為」入手，極至「無為」：
修習佛法，無論任何法門入手，多屬「有為法」，「有為」還須極至於「無為」，方能有所成就，「有為」的部份屬「用」或「象」，「無為」乃「體」也，是吾人之「本性」，也是修行的主要目的。
練太極拳也是先「有為」而後「無為」，乃至於「無不為」。初學時，練就各種有為的功法，到最後是愈練愈少，如不能由「有為」進而至「無為」，則不能符合老子所言「為學日益，為道日損」中的為道之原則了。傳統太極拳是道家太極拳，在其心法似禪近道。為道的功夫，是「損之又損，以至於無為」。如能到達無為的境界，與道同體，自然能「無為而無不為」了。為道是在心地上下功夫，損之又損是去其妄心、凡情也，能至無為則近道矣！有無之體雖一，作用卻分為二。有為所以保命，當加日益之功。無為所以了性， 當明日損之妙。道家白玉蟾真人曾言：「人到無心則與道合，有心則與道違。惟此，無之一字，包諸有而無餘，生萬物而不竭。天地雖大，能役有形，不能役無形。陰陽雖妙，能役有氣，不能役無氣。五行至精，能役有數，不能役無數。百念紛起，能役有識，不能役無識……」。太極拳各種功法練來練去，也是為了一件大事──尋找我們生命的根本，也就是太極拳的「體」。
太極拳的「體」，窄義來說，是「意」是「炁」﹐是經由練拳架、推手、內功而成就的功力。十三勢總歌中所言：「若言體用何為準，意氣君來骨肉臣。」即是強調意與氣是君是主。然而，依廣義來說，這個「體」，就是我們的「本心」。王宗岳先生的《太極拳補論》上曾說：「太極者無極而生，陰陽之母也。動之則分，靜之則合」。「無極」就是「太極」，也就是萬有事物的源頭，寂然不動，感而遂通。未動之先，即是本心，即是先天之體，一動之後，就有陰陽，便落於後天之用，有了陰陽，就有四象、八卦，乃至六十四卦。《易經》用六十四卦象、三百八十四爻來代表宇宙中的萬事萬物，也是三易中的「簡易」。
這太極﹐或源頭，在哲學上是形而上的「本體」。在宗教上﹐佛家稱之為「佛」﹐道家稱之為「道」﹐儒家稱之為「仁」﹐基督教稱之為「上帝」。回教稱之為「阿拉」。也本乎老子的「道可道非常道，名可名非常名。」
拳架、拳形乃太極拳的「象」，我們練太極拳是要把六十四卦練回到它的源頭──太極。如果愈練愈多，表示你練到它的枝葉上去了。枝葉應該是，當你找到了「根」之後，隨著根源而自然變化出來的「用」與「象」。
修習佛法亦復如是。佛教的宗派由佛陀時期的無宗無派，發展到後來的八大宗派。佛法號稱有八萬四千不同的法門，「佛說一切法，為度一切心」，由於每一位眾生的習性業力均不相同，故而佛菩薩與祖師們，創授種種不同的法門，以運用於不同的眾生，來幫助他們能找到他們生命的源頭，改變習氣，去除結使。
根據末學的經驗，「準提法」又是整個佛法修持的濃縮版(簡易)，它先悟毘盧法界，了悟到生命的源頭，然後修普賢行願海，屏諸惡、行眾善、改習氣、去結使。你可把它當淨土宗來修，也可當密宗來修，（觀字輪、觀佛母、觀身如透明琉璃體等）。也可用禪宗的方法來修，（耳根法門、觀心等）。當然亦可禪、密雙修，（白骨不淨觀等）。(當然﹐學密宗必須要把“瑜伽師地論”﹐“唯識與中觀”學通) 。不論用那種方法來修（象、用），它背後的原則（體）是不會變的（不易）。所有的修法都是在「用」或「象」上下功夫，其目的在於借由「象」與「用」，而找到其背後真正的「體」。或說所有的修法，皆是「以手指月」的「指」，就是要借用各種之「指」，來找到那個不可捉摸的「月」。故而修法有無成就，要看其是否能與一己真心（體）相應而定了。
得「體」歸本，方能大「用」：
末學的太極拳的師爺 鄭公曼青先生曾說過：「安得廣長舌，為宣太極拳」。他老人家的詩、書、畫、拳、醫，在當時均為一絕，而被譽為「五絕老人」(雖然他老人家自認為一絕都不絕)。在這五件事中，老人家最高興的是教拳，因為去學拳的人都是歡歡喜喜﹐笑笑瞇瞇的；其最感沉重的是醫病，因為醫病時，病人多是愁眉苦臉，以生死相託。老人家竭盡心力為病患診治，當病醫好而有笑容時，已不復見其面矣。他曾說：「病是偏，藥是偏，以偏治偏，不得已也。」又言：「藥補不如食補，食補不如氣補。」中醫也有言：「上醫醫於未病」。而太極之「用」，一為健康，二為應用，即自衛、發勁等。
師爺常言：「體用相兼豈有他，浩然氣能行乎手。」太極拳是內家拳，是炁功拳，太極拳在內不在外，能夠做到心鬆、體鬆、神鬆，五臟六腑都鬆開來，自然促進全身內外細胞之新陳代謝而達健康之效果。在應用上，太極拳是無定招無定式的，是隨著對手的變化而變化的，要合於捨己從人、黏連貼隨、陰陽相濟等不易的拳經道理，才合乎《易經》的「變易」原則。
佛法的大「用」是「行願」，如普賢菩薩的十大願、藥師如來的十二大願、阿彌陀佛的四十八願皆是。行願來自於修行者修行的初心，也是最終的目的。我不敢在此妄談大修行者的大用，只能在此略談小用，講得更確切些，可說是自己對修行的願景心吧！
我希望做到在境界起時，不要跟著境界走，而生貪嗔癡慢疑的心。所謂心生則煩惱生。我把太極推手和觀心法門合在一起練習，並美其名為「心靈推手」。在練太極推手時要做到不抗、不斷、不丟、不頂。要達到不承受對手任何一點力量為目標。當你嫌對手太用力、手太僵時，表示自己已經在用力頂抗對方了。「心靈推手」也是如此，如果境界起時，我的貪嗔癡心動了一點點，表示我心已用「力」在「抗」外境了。用心若鏡，時時警覺，心靈不隨外境而轉，卻又了了分明，物來則應，過則不留，提得起也放得下，是我修持之座右銘。
雖然我的修習戰績中似乎沒有贏過，也並不氣餒，不斷地鼓勵自己要學習武俠小說中的「千敗劍客」，敗一千次而不死，也夠厲害了吧！期盼總有一天練成這百花叢裏過，片葉不沾心的功夫哩！如真能練好此一絕技，既可助人，自己也少煩惱。但問耕耘，莫問收穫，旦旦行之，細水長流，輸贏乃是「象」上事，又何足掛齒呢？
結語：
師爺曾說，傳統太極拳是「依於道，遊於藝。」它是非常道的功夫。「反者道之動，弱者道之用。」「後其身而身先，忘其身而身存。」「夫唯不爭故天下未能與之爭。」這些都是非常道的功夫。如要用常道的方法來練太極拳，你會很難窺其門徑的。見地清楚了，方向正確了，只要朝那個方向走，可能遲速有所不同，然總有一天會到達目的地的。只要你能確切的體會到那生命的本體源頭──太極，而「象」上的拳招的千變萬化，自然能夠收發運用自如而從心所欲了。
佛法的修持，也是要自其有為的部份（「用」與「象」）上，去體會出它的本「體」，也就是人皆有之的「本性」，方是正確的修持方向，否則，捨本逐末，難有成效。得「體」之後，方能行大「用」──無邊的「行願」。
我是如此鼓勵我自己，也如此鼓勵和我一起研究太極拳或修持佛法的朋友們。因為，太極拳如是，佛法亦如是。最後在此以曹文逸真人的一句話自勉之：「堅心一志任前程，大道於人終不負。」
世上任何事物，都可就其「體」、「象」、「用」三方面而概之，「體」是本來的源頭、本性，由「體」發出的功能或作用就是「用」，而「象」即是由這些功能或作用而產生出的現象與表徵。也可以借用《易經》的「不易」、「簡易」與「變易」三個原則來說明。末學現在嘗試以「體」、「象」、「用」這三個層面上，對佛法與太極拳作一我見的粗淺闡述。敬請 老師賜正！
追求本體，尋覓源頭：
從佛法的觀點上來看，我們眾生的佛性就是「體」，它是「不易」的。我們修習佛法，主要的目的，就是要認知與體會到自己亙古長存的「本體」，也就是所謂的「明心見性」、「返本歸源」、「證得法身」等等。認知及體會到了這個本體源頭之後，才能有效地談其大「用」。
根據末學多年來練拳與教拳的經驗，練習太極拳的最終而上乘之目的，也是在於尋求其源頭，找它的「根」，而不是拼命在它的枝枝葉葉中打轉，枝枝葉葉可以說都是它的「用」而已，是變化的，是不定的，其屬於三易中的「變易」，而「變易」的東西，是練不完也學不完的，太極拳中的拳架、內功、推手、大履、劍等，都可歸屬於其「象」，合於《易經》中的「簡易」原則，有若大樹的主幹部份。而且其「象」中有「用」，「用」中有「象」，二而一、一而二的。雖然各個門派的拳架外形、招式長短或有所不同，但其中太極拳的「不易」之理，卻不應有異。練太極拳就是要借其「象」與「用」，或言「理」、「炁」、「象」，或言事相中的「功」、「拳」、「劍」，去尋找它的「根」，也就是這個能讓你拳術能運用自如而登峰造極的那個東西，這個「根」你能體會到了練到了，傳統太極拳就是你的了。所謂「但得本、何愁末」？
見地不正，失之千里：
在修習佛法的各個法門時，我們須借用種種的經、律、論等來指導我們的修行方向，建立我們正確的「見地」。「見地」有如羅盤，指引了我們修習的方向，依從修持，方向才不會走偏。
練太極拳，也要依其經、論、歌訣來作為「不易」的指導原則。譬如：
「一舉動周身俱要輕靈。尤須貫串。氣宜鼓盪。神宜內斂。」
「其根在腳、發於腿。主宰於腰。行於手指。由腳而腿而腰。總須完整一氣。」
「湧泉無根腰無主，力學垂死終無補。」
「渾身是手手非手。但須方寸隨時守所守。」
「一羽不能加。蠅蟲不能落。人不知我。我獨知人。」
「全身意在精神﹐不在氣﹐在氣則滯。有氣則無力﹐無氣則純剛。」
等等…。都是習拳者在拳經中所應遵循的部份名言。
除此之外，我的太極拳的師門也一再要求我們習拳者，對老、莊、孟子等聖賢經書，加以研讀。這些聖賢經書的內涵，都屬三易中「不易」的部份。如不按此「不易」的原則去練習，到頭來，也只有如拳經所言：「若不向此推求去, 枉費功夫貽歎息」了。
「不易」的原則除了指導我們練習太極拳的正確方向外，也是在培養我們的心性與見地。有了正確的見地，才能確認明師，在尋寶的過程中，才有智慧與能力去分別黃金或黃銅、鑽石或玻璃了。
「有為」入手，極至「無為」：
修習佛法，無論任何法門入手，多屬「有為法」，「有為」還須極至於「無為」，方能有所成就，「有為」的部份屬「用」或「象」，「無為」乃「體」也，是吾人之「本性」，也是修行的主要目的。
練太極拳也是先「有為」而後「無為」，乃至於「無不為」。初學時，練就各種有為的功法，到最後是愈練愈少，如不能由「有為」進而至「無為」，則不能符合老子所言「為學日益，為道日損」中的為道之原則了。傳統太極拳是道家太極拳，在其心法似禪近道。為道的功夫，是「損之又損，以至於無為」。如能到達無為的境界，與道同體，自然能「無為而無不為」了。為道是在心地上下功夫，損之又損是去其妄心、凡情也，能至無為則近道矣！有無之體雖一，作用卻分為二。有為所以保命，當加日益之功。無為所以了性， 當明日損之妙。道家白玉蟾真人曾言：「人到無心則與道合，有心則與道違。惟此，無之一字，包諸有而無餘，生萬物而不竭。天地雖大，能役有形，不能役無形。陰陽雖妙，能役有氣，不能役無氣。五行至精，能役有數，不能役無數。百念紛起，能役有識，不能役無識……」。太極拳各種功法練來練去，也是為了一件大事──尋找我們生命的根本，也就是太極拳的「體」。
太極拳的「體」，窄義來說，是「意」是「炁」﹐是經由練拳架、推手、內功而成就的功力。十三勢總歌中所言：「若言體用何為準，意氣君來骨肉臣。」即是強調意與氣是君是主。然而，依廣義來說，這個「體」，就是我們的「本心」。王宗岳先生的《太極拳補論》上曾說：「太極者無極而生，陰陽之母也。動之則分，靜之則合」。「無極」就是「太極」，也就是萬有事物的源頭，寂然不動，感而遂通。未動之先，即是本心，即是先天之體，一動之後，就有陰陽，便落於後天之用，有了陰陽，就有四象、八卦，乃至六十四卦。《易經》用六十四卦象、三百八十四爻來代表宇宙中的萬事萬物，也是三易中的「簡易」。
這太極﹐或源頭，在哲學上是形而上的「本體」。在宗教上﹐佛家稱之為「佛」﹐道家稱之為「道」﹐儒家稱之為「仁」﹐基督教稱之為「上帝」。回教稱之為「阿拉」。也本乎老子的「道可道非常道，名可名非常名。」
拳架、拳形乃太極拳的「象」，我們練太極拳是要把六十四卦練回到它的源頭──太極。如果愈練愈多，表示你練到它的枝葉上去了。枝葉應該是，當你找到了「根」之後，隨著根源而自然變化出來的「用」與「象」。
修習佛法亦復如是。佛教的宗派由佛陀時期的無宗無派，發展到後來的八大宗派。佛法號稱有八萬四千不同的法門，「佛說一切法，為度一切心」，由於每一位眾生的習性業力均不相同，故而佛菩薩與祖師們，創授種種不同的法門，以運用於不同的眾生，來幫助他們能找到他們生命的源頭，改變習氣，去除結使。
根據末學的經驗，「準提法」又是整個佛法修持的濃縮版(簡易)，它先悟毘盧法界，了悟到生命的源頭，然後修普賢行願海，屏諸惡、行眾善、改習氣、去結使。你可把它當淨土宗來修，也可當密宗來修，（觀字輪、觀佛母、觀身如透明琉璃體等）。也可用禪宗的方法來修，（耳根法門、觀心等）。當然亦可禪、密雙修，（白骨不淨觀等）。(當然﹐學密宗必須要把“瑜伽師地論”﹐“唯識與中觀”學通) 。不論用那種方法來修（象、用），它背後的原則（體）是不會變的（不易）。所有的修法都是在「用」或「象」上下功夫，其目的在於借由「象」與「用」，而找到其背後真正的「體」。或說所有的修法，皆是「以手指月」的「指」，就是要借用各種之「指」，來找到那個不可捉摸的「月」。故而修法有無成就，要看其是否能與一己真心（體）相應而定了。
得「體」歸本，方能大「用」：
末學的太極拳的師爺 鄭公曼青先生曾說過：「安得廣長舌，為宣太極拳」。他老人家的詩、書、畫、拳、醫，在當時均為一絕，而被譽為「五絕老人」(雖然他老人家自認為一絕都不絕)。在這五件事中，老人家最高興的是教拳，因為去學拳的人都是歡歡喜喜﹐笑笑瞇瞇的；其最感沉重的是醫病，因為醫病時，病人多是愁眉苦臉，以生死相託。老人家竭盡心力為病患診治，當病醫好而有笑容時，已不復見其面矣。他曾說：「病是偏，藥是偏，以偏治偏，不得已也。」又言：「藥補不如食補，食補不如氣補。」中醫也有言：「上醫醫於未病」。而太極之「用」，一為健康，二為應用，即自衛、發勁等。
師爺常言：「體用相兼豈有他，浩然氣能行乎手。」太極拳是內家拳，是炁功拳，太極拳在內不在外，能夠做到心鬆、體鬆、神鬆，五臟六腑都鬆開來，自然促進全身內外細胞之新陳代謝而達健康之效果。在應用上，太極拳是無定招無定式的，是隨著對手的變化而變化的，要合於捨己從人、黏連貼隨、陰陽相濟等不易的拳經道理，才合乎《易經》的「變易」原則。
佛法的大「用」是「行願」，如普賢菩薩的十大願、藥師如來的十二大願、阿彌陀佛的四十八願皆是。行願來自於修行者修行的初心，也是最終的目的。我不敢在此妄談大修行者的大用，只能在此略談小用，講得更確切些，可說是自己對修行的願景心吧！
我希望做到在境界起時，不要跟著境界走，而生貪嗔癡慢疑的心。所謂心生則煩惱生。我把太極推手和觀心法門合在一起練習，並美其名為「心靈推手」。在練太極推手時要做到不抗、不斷、不丟、不頂。要達到不承受對手任何一點力量為目標。當你嫌對手太用力、手太僵時，表示自己已經在用力頂抗對方了。「心靈推手」也是如此，如果境界起時，我的貪嗔癡心動了一點點，表示我心已用「力」在「抗」外境了。用心若鏡，時時警覺，心靈不隨外境而轉，卻又了了分明，物來則應，過則不留，提得起也放得下，是我修持之座右銘。
雖然我的修習戰績中似乎沒有贏過，也並不氣餒，不斷地鼓勵自己要學習武俠小說中的「千敗劍客」，敗一千次而不死，也夠厲害了吧！期盼總有一天練成這百花叢裏過，片葉不沾心的功夫哩！如真能練好此一絕技，既可助人，自己也少煩惱。但問耕耘，莫問收穫，旦旦行之，細水長流，輸贏乃是「象」上事，又何足掛齒呢？
結語：
師爺曾說，傳統太極拳是「依於道，遊於藝。」它是非常道的功夫。「反者道之動，弱者道之用。」「後其身而身先，忘其身而身存。」「夫唯不爭故天下未能與之爭。」這些都是非常道的功夫。如要用常道的方法來練太極拳，你會很難窺其門徑的。見地清楚了，方向正確了，只要朝那個方向走，可能遲速有所不同，然總有一天會到達目的地的。只要你能確切的體會到那生命的本體源頭──太極，而「象」上的拳招的千變萬化，自然能夠收發運用自如而從心所欲了。
佛法的修持，也是要自其有為的部份（「用」與「象」）上，去體會出它的本「體」，也就是人皆有之的「本性」，方是正確的修持方向，否則，捨本逐末，難有成效。得「體」之後，方能行大「用」──無邊的「行願」。
我是如此鼓勵我自己，也如此鼓勵和我一起研究太極拳或修持佛法的朋友們。因為，太極拳如是，佛法亦如是。最後在此以曹文逸真人的一句話自勉之：「堅心一志任前程，大道於人終不負。」
殊勝妙密的「觀心法門」
「觀心」內含，簡明卻深奧
「心」是一個籠統而含糊的一個用字，「觀心」簡單的說，是觀察自己的心念來去、起伏。然而，我們身體上的每一感覺，實際上就是一「念」，身心本為一體，是難以硬性畫分的，所以這個「觀心」，自然就包含了身體的覺受在內，此外，一切影響身心變化起伏的內緣外境，又何嘗不須清楚了然﹖故也自然而然落於觀照之中。換言之，雖說是觀的是一個「心」，實際上，所觀的範疇，包含了身心及周遭一切內緣與外境。不僅每一「正念」都觀到了，「妄念」也一個不漏，有如明鏡照萬物，不加選擇，不取分別，無論美醜、淨垢，是佛也好，是魔亦好，一切均照，絕不偏頗，不加也不減，遇魔本無懼，見佛亦不喜，了了分明，毫不含糊。不著有、亦不住空，不住動、也不住靜，而觀照所及，不專住一處，是「無住」，但也無一漏失，也可說是「普住」。也就是說，在無思量的狀況下，一樣的見聞覺知，在方法上，不是死守一端，色空本不二，均照而不沾，面對一切境界而不隨其所轉，從從容容，活於中道。
妄念來了，觀照著它，不嗔亦無喜，不迎亦不隨，妄念本空，用不著趕它，當你清清楚楚的觀照著它時，它就自然消失了。待修習功深，妄念自然逐漸減少而至妄念不起，妄念不起時，也不死守那空空洞洞的境界。
佛法是入世的，我們在行住坐臥之中，日理萬機，又何嘗無須動念，但念動又有何妨？只要一切都在清楚的觀照之中，念起念落，不加一絲多餘的念頭，也不減少任何所須的思維，任其來去，不拒不隨，用心若鏡，清楚自在，隨時隨地都可「觀心」，一切身心內外，無一不在透徹觀照之中。
南老師曾說過: 「隨時都在觀照之中的人，是不會沒有成就的」。殊勝如此，可見一斑。
層次有淺深，心法卻如一
當然，觀心法門是有層次區分的，一般說來，大致可分三個階段，其為：
「有覺有觀」－ 初步觀心修持者，仍然須從有為有守開始起觀的，既有覺受，也有能所，還不能脫離五陰的籠罩，一時還無能自在解脫，有待慢慢練習，功行逐漸增長。
「無覺有觀」－ 此時，身體的覺受已經沒有了，輕鬆多了，逐漸進入「照」的階段，但心中還存有一個淡淡的「觀」的觀念。
「無覺無觀」－ 既無覺受，也無須刻意起觀，無觀而觀，觀而無觀，沒有作意，沒有能所，人天合一，萬物同體，照天照地，自在解脫。
觀照的功夫上，有深淺層次之別，但「用心若鏡、清楚了然」的心法與原則，卻始終如一不變，最初的也是最後的。
吻合經教，付諸實行
金剛經云：「應無所住而生其心」，這句話，佛教徒都知道，但如何去做到它，又似乎茫無頭緒。而觀心法門要求的是，一切都在觀照之中，不住著某一處，但也處處清楚了然，這不就是「無住生心」的真修實踐嗎？
念頭來了，不迎不隨，來龍去脈，了了清楚，不就是圓覺經所說的：「知幻即離，離幻即覺」的法則嗎？
心經亦云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，而「觀心法門」既不住色，也不住空，空色不二，均在靈明觀照之中，在方法上，不是死守一端，而是活潑於中道，與心經的般若內含，完全吻合。
懂得了觀心法門的精髓，這些經教的文字，自然理通事亦趨，就不難有更深一層的體會與了解的了。
修定保任，非其莫屬
我們都知道，「定」的種類很多，也有相當層次上的差別，有人一入定就是若干日，不知時光流逝，一眨眼就過了多日，這種「定」已是非常不易做到的了，身體上不能達到息止脈停，心念上不能做到念止忘我，是難以進入如此定境的。然而，嚴格來說，這還不是最上乘的定，因為這種渾然不知的定，有入有出，有守有為，不能隨時保持如此，即使能做到了永久如此，則不就形同木石，又有何益﹖又如何能夠入世而幫助其他的眾生呢？故這種定還是一個修定的中途站，真正上乘的定還要遠遠超越如此階段的。
「定」的簡單定義為，「不昏沈、不散亂、一念清淨清楚了然」，依末學淺見，「不昏沈、不散亂」可以說是定的境界，而修定的方法與中心，則在後面的一句「一念清淨清楚了然」上，一念清淨、清楚了然，自然不會落於昏沈，自然也不會妄念紛飛，因為觀照之中的妄念，不驅自滅，這也就是「觀心法門」的精髓所在。
未悟之人可以用它減少妄念，以期他日「明心見性」，而已悟者更需要它來保任，證入更深的層次。
即使徹悟之人，要想在行住坐臥中，隨時都在「定」中，做到定而無定、無定而定之「上定」，「從心所欲而不踰矩」，還非得用上這「觀心法門」的上乘觀照功夫不可。當然，此時的觀照，已是「無覺無觀」之境地了，觀而無觀，無觀而觀，無須刻意，了了分明，雖是日理萬機，卻也沒有絲毫偏離「般若」本體，戒律不守而守，煩惱不斷而斷，一切言行自動落於定慧之中。篤行菩薩道，卻也了無罣礙。除了「觀照」之外，似乎難擇他途。
配合他法，相輔相成
「觀心法門」，可以作為專一修持的法門，也可以配合大多其他修持的正法，相輔運用，並無抵觸。
譬如說，修淨土念佛法門者，一邊念佛，同時己心地也如明鏡一般的觀照著，明照自己的念佛，返聞聞自性，清清楚楚。而修密持咒者或參禪者，亦復如此，身、口、意的一切動靜，都在觀照之中，了了分明。
「觀心法門」，不像有些法門，須要有特定的環境與時間，方可有效行之，而觀心法門沒有時空的限制，可以用之於任何時、任何地。在行住坐臥中，或出世、或入世，時時觀照，清楚了然，就合觀心法門。依末學一己淺見，比之其他修行的法門，「觀心法門」可算是最為接近「無為」的一個法門了。
有時由於身心欠佳，或用功過度，也會落於疲「觀」而進入類似頑空之狀況，此時，在心頭輕輕帶上一句佛號、或一聲咒音，將頑空中劃上一道閃電，破空而過，立竿見影，立即能夠返歸般若本體。故於各法門間，行者若能運用智慧適可調整，相互配合運用，自有事半功倍之效。
「心」是一個籠統而含糊的一個用字，「觀心」簡單的說，是觀察自己的心念來去、起伏。然而，我們身體上的每一感覺，實際上就是一「念」，身心本為一體，是難以硬性畫分的，所以這個「觀心」，自然就包含了身體的覺受在內，此外，一切影響身心變化起伏的內緣外境，又何嘗不須清楚了然﹖故也自然而然落於觀照之中。換言之，雖說是觀的是一個「心」，實際上，所觀的範疇，包含了身心及周遭一切內緣與外境。不僅每一「正念」都觀到了，「妄念」也一個不漏，有如明鏡照萬物，不加選擇，不取分別，無論美醜、淨垢，是佛也好，是魔亦好，一切均照，絕不偏頗，不加也不減，遇魔本無懼，見佛亦不喜，了了分明，毫不含糊。不著有、亦不住空，不住動、也不住靜，而觀照所及，不專住一處，是「無住」，但也無一漏失，也可說是「普住」。也就是說，在無思量的狀況下，一樣的見聞覺知，在方法上，不是死守一端，色空本不二，均照而不沾，面對一切境界而不隨其所轉，從從容容，活於中道。
妄念來了，觀照著它，不嗔亦無喜，不迎亦不隨，妄念本空，用不著趕它，當你清清楚楚的觀照著它時，它就自然消失了。待修習功深，妄念自然逐漸減少而至妄念不起，妄念不起時，也不死守那空空洞洞的境界。
佛法是入世的，我們在行住坐臥之中，日理萬機，又何嘗無須動念，但念動又有何妨？只要一切都在清楚的觀照之中，念起念落，不加一絲多餘的念頭，也不減少任何所須的思維，任其來去，不拒不隨，用心若鏡，清楚自在，隨時隨地都可「觀心」，一切身心內外，無一不在透徹觀照之中。
南老師曾說過: 「隨時都在觀照之中的人，是不會沒有成就的」。殊勝如此，可見一斑。
層次有淺深，心法卻如一
當然，觀心法門是有層次區分的，一般說來，大致可分三個階段，其為：
「有覺有觀」－ 初步觀心修持者，仍然須從有為有守開始起觀的，既有覺受，也有能所，還不能脫離五陰的籠罩，一時還無能自在解脫，有待慢慢練習，功行逐漸增長。
「無覺有觀」－ 此時，身體的覺受已經沒有了，輕鬆多了，逐漸進入「照」的階段，但心中還存有一個淡淡的「觀」的觀念。
「無覺無觀」－ 既無覺受，也無須刻意起觀，無觀而觀，觀而無觀，沒有作意，沒有能所，人天合一，萬物同體，照天照地，自在解脫。
觀照的功夫上，有深淺層次之別，但「用心若鏡、清楚了然」的心法與原則，卻始終如一不變，最初的也是最後的。
吻合經教，付諸實行
金剛經云：「應無所住而生其心」，這句話，佛教徒都知道，但如何去做到它，又似乎茫無頭緒。而觀心法門要求的是，一切都在觀照之中，不住著某一處，但也處處清楚了然，這不就是「無住生心」的真修實踐嗎？
念頭來了，不迎不隨，來龍去脈，了了清楚，不就是圓覺經所說的：「知幻即離，離幻即覺」的法則嗎？
心經亦云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，而「觀心法門」既不住色，也不住空，空色不二，均在靈明觀照之中，在方法上，不是死守一端，而是活潑於中道，與心經的般若內含，完全吻合。
懂得了觀心法門的精髓，這些經教的文字，自然理通事亦趨，就不難有更深一層的體會與了解的了。
修定保任，非其莫屬
我們都知道，「定」的種類很多，也有相當層次上的差別，有人一入定就是若干日，不知時光流逝，一眨眼就過了多日，這種「定」已是非常不易做到的了，身體上不能達到息止脈停，心念上不能做到念止忘我，是難以進入如此定境的。然而，嚴格來說，這還不是最上乘的定，因為這種渾然不知的定，有入有出，有守有為，不能隨時保持如此，即使能做到了永久如此，則不就形同木石，又有何益﹖又如何能夠入世而幫助其他的眾生呢？故這種定還是一個修定的中途站，真正上乘的定還要遠遠超越如此階段的。
「定」的簡單定義為，「不昏沈、不散亂、一念清淨清楚了然」，依末學淺見，「不昏沈、不散亂」可以說是定的境界，而修定的方法與中心，則在後面的一句「一念清淨清楚了然」上，一念清淨、清楚了然，自然不會落於昏沈，自然也不會妄念紛飛，因為觀照之中的妄念，不驅自滅，這也就是「觀心法門」的精髓所在。
未悟之人可以用它減少妄念，以期他日「明心見性」，而已悟者更需要它來保任，證入更深的層次。
即使徹悟之人，要想在行住坐臥中，隨時都在「定」中，做到定而無定、無定而定之「上定」，「從心所欲而不踰矩」，還非得用上這「觀心法門」的上乘觀照功夫不可。當然，此時的觀照，已是「無覺無觀」之境地了，觀而無觀，無觀而觀，無須刻意，了了分明，雖是日理萬機，卻也沒有絲毫偏離「般若」本體，戒律不守而守，煩惱不斷而斷，一切言行自動落於定慧之中。篤行菩薩道，卻也了無罣礙。除了「觀照」之外，似乎難擇他途。
配合他法，相輔相成
「觀心法門」，可以作為專一修持的法門，也可以配合大多其他修持的正法，相輔運用，並無抵觸。
譬如說，修淨土念佛法門者，一邊念佛，同時己心地也如明鏡一般的觀照著，明照自己的念佛，返聞聞自性，清清楚楚。而修密持咒者或參禪者，亦復如此，身、口、意的一切動靜，都在觀照之中，了了分明。
「觀心法門」，不像有些法門，須要有特定的環境與時間，方可有效行之，而觀心法門沒有時空的限制，可以用之於任何時、任何地。在行住坐臥中，或出世、或入世，時時觀照，清楚了然，就合觀心法門。依末學一己淺見，比之其他修行的法門，「觀心法門」可算是最為接近「無為」的一個法門了。
有時由於身心欠佳，或用功過度，也會落於疲「觀」而進入類似頑空之狀況，此時，在心頭輕輕帶上一句佛號、或一聲咒音，將頑空中劃上一道閃電，破空而過，立竿見影，立即能夠返歸般若本體。故於各法門間，行者若能運用智慧適可調整，相互配合運用，自有事半功倍之效。
修 「定」淺見
定非道體，道不離定
修定本身不是道，如果能修得成，一定也會壞掉，真正的道體是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，不因你修而會增加一點，也不會因為你不修而減少一點，我們學佛只是「返樸歸真」而已，那裡另外還有一個道可得，所以說是「無智亦無得」，如若想得到什麼，就是心外求法，心外求法即落於外道了。
大乘修行講求的是六度，也就是「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪定」及「般若」，前四項是修道的準備工作，是用以累積福德資糧與智慧資糧的的，資糧充足了，再修「禪定」，由「禪定」而進入「般若」，禪定本身並非般若，但般若也離不開禪定，沒有禪定的滋潤，即使能夠見到「本性」，也只是剎那一現，猶如幻覺一般，不能保任，毫無是處。沒有定就沒有真正的慧，沒有定也沒有真正的戒，修定就有如此的重要。我們從無始劫來，業習累積的塵垢，實在太多太多了，不加清理是不行的，而修定正是去除塵垢的最佳良方，除此之外，另外也沒有什麼捷徑可談。所以說修行要「福慧雙修」、「定慧等持」。
我們人的身心是可以分離的，要能修到這一步，還得靠定力的修持，坐脫立亡，是定力的展現，可以解脫，但不一定悟了道。況且即使見了「法性」，證到法身，非還得藉修「定」之力，進而轉化這個業報之身不可，圓滿報身的成就，就是般若與定力的極度展現，沒有定力報身是無法成就的。證到法身的人，如果報身還沒成就，當四大分散之時，可能還有痛苦，但痛苦亦無大礙，並不會因痛苦而迷失了，其可在中陰身的階段成就道果，或乘願再回到世間來，或往生淨土去，生死自如，了無罣礙。
轉化色身，唯定莫屬
在還沒有見到「菩提」悟道之前，修定可以轉化此一業報之身，待氣脈打通後，色身的障礙少了，「身見」就容易放下了，然後可以專注在修心方面，「身見」一除，「我見」就去了一半，修心就好辦多了，否則身體的酸麻痛癢放不下，多病多愁，身見不能去除，更別談修心了。
悟後起修，更須要定
而已經悟道的人，修定更為重要，要轉化我們無始以來的習氣，證得圓滿報身，進而億萬化身，就非從定上下手不可，沒有可以不修定的。佛菩薩們與歷代的祖師們，沒有一個不是有相當的付出，而吃盡了苦頭之後，方能成就道果的。所以說那個方法是捷徑或是特別快車，不須付出什麼代價，就可獲得無上道果，都是方便之說，全部的真相並沒完全說清楚。天下會有少勞而獲的便宜事嗎？如果有，佛家所講的因果律，不就蕩然無存了嗎？
甚至證到果位的聖賢，一切神通妙用，也是修定的結果，沒有定，「意生身」也不能成就，更不可能有化身境界了。修定最後還得與般若相應，才能隨時都在定中，定而無定，無定而定，方為上定。做到了「從心所欲而不逾矩」，起心動念都時時在定慧之中，戒律不守而守，煩惱不斷而斷，一切不勉而中，不思而得，從容中道，方為定之上乘。
極樂淨土，亦須修定
即使往生到了極樂淨土，並非一了百了，修持的路，一步也不得少，還得一品一品的修上去，還是要修定。況且，此生沒有相當的定力，也無以與阿彌陀佛的願力相接，也去不了他的佛國淨土，自力不足，他力也接不上。「一心不亂」是定，「淨念相繼」也是定，「念佛三昧」也是定，其甚至於還在四禪八定之上，淨土行者又何嘗不須修定呢？到達了這些定境，一樣有可能開悟證果。
定有層次，亦有岔路
定的境界與層次各有不同，很難一一描述，一般來說，身心覺受全無，而又清明在躬，無著無住，卻又一切了然，進而人天合一，能所雙亡。一個大修行人，是無時不在定中，隨時與本體般若相應著，無住無著，卻又一切清清楚楚，不住動也不住靜，非空亦非有，也是空也是有。一般人做不到，也只有先從打坐修起，待功夫成熟之後，再進一步推廣到行住坐臥之中，剛開始時有入定也有出定，修定到家的人，隨時都在定中，也無所謂出與入了，定而無定，無定而定，心中如還有個定的觀念，早已落於下乘。而定必須要與般若相應，否則易入枯禪或狂禪。定境因人而異，其間岔路也很多，也許時有境界現前，「凡有所相，皆是虛妄」，好境壞境一概不著，只要抱持著「佛來佛斬，魔來魔斬」的信念，就不應會有什麼問題。
再說修定不等於打坐，但打坐卻是修定的初步最佳方法，真正的定不一定要靠打坐，什麼姿勢都可入定，但初步修定，最好還由打坐修起不可，打坐只是一個修定的方法，由於我們業習過深，妄念紛飛，非由此慢慢薰習矯正不可，當然還是由作意開始，念佛、參禪、持咒都是作意，其初步的目的是將心念統一，制心一處，進而得止（念止、息止），然後才能談得上定。初步的定還是要靠色身四大調順了後才有的，中脈沒有打通，就不能做到氣住脈停，是無法入深定的，待功深成就後，身心可以分離，定力也就不須靠這色身了，屆時在生死的道路上，方有自如的把握。
定乃功夫，沒有捷徑
南老師曾常感嘆說，我們這些知識份子學佛，算盤打得太精，到處要找捷徑貪便宜，今天修道，明天就想開悟證果，今天打坐，明天就想得定，完全是做生意的心態，深怕上當，對一切法門都抱懷疑之態度，深怕多付出一些，就吃了虧，不肯一門深入，契而不捨，當然難有所成。學佛沒有一些傻勁，也難成就的，上智與下愚的人都容易學佛，上智者智慧超群，當下證悟，下愚者老實修行，亦可成就，而中等之智如我者，顧慮過多，則困難重重矣！
以上乃末學一己淺識，恭請賜正。謝謝！
修定本身不是道，如果能修得成，一定也會壞掉，真正的道體是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，不因你修而會增加一點，也不會因為你不修而減少一點，我們學佛只是「返樸歸真」而已，那裡另外還有一個道可得，所以說是「無智亦無得」，如若想得到什麼，就是心外求法，心外求法即落於外道了。
大乘修行講求的是六度，也就是「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪定」及「般若」，前四項是修道的準備工作，是用以累積福德資糧與智慧資糧的的，資糧充足了，再修「禪定」，由「禪定」而進入「般若」，禪定本身並非般若，但般若也離不開禪定，沒有禪定的滋潤，即使能夠見到「本性」，也只是剎那一現，猶如幻覺一般，不能保任，毫無是處。沒有定就沒有真正的慧，沒有定也沒有真正的戒，修定就有如此的重要。我們從無始劫來，業習累積的塵垢，實在太多太多了，不加清理是不行的，而修定正是去除塵垢的最佳良方，除此之外，另外也沒有什麼捷徑可談。所以說修行要「福慧雙修」、「定慧等持」。
我們人的身心是可以分離的，要能修到這一步，還得靠定力的修持，坐脫立亡，是定力的展現，可以解脫，但不一定悟了道。況且即使見了「法性」，證到法身，非還得藉修「定」之力，進而轉化這個業報之身不可，圓滿報身的成就，就是般若與定力的極度展現，沒有定力報身是無法成就的。證到法身的人，如果報身還沒成就，當四大分散之時，可能還有痛苦，但痛苦亦無大礙，並不會因痛苦而迷失了，其可在中陰身的階段成就道果，或乘願再回到世間來，或往生淨土去，生死自如，了無罣礙。
轉化色身，唯定莫屬
在還沒有見到「菩提」悟道之前，修定可以轉化此一業報之身，待氣脈打通後，色身的障礙少了，「身見」就容易放下了，然後可以專注在修心方面，「身見」一除，「我見」就去了一半，修心就好辦多了，否則身體的酸麻痛癢放不下，多病多愁，身見不能去除，更別談修心了。
悟後起修，更須要定
而已經悟道的人，修定更為重要，要轉化我們無始以來的習氣，證得圓滿報身，進而億萬化身，就非從定上下手不可，沒有可以不修定的。佛菩薩們與歷代的祖師們，沒有一個不是有相當的付出，而吃盡了苦頭之後，方能成就道果的。所以說那個方法是捷徑或是特別快車，不須付出什麼代價，就可獲得無上道果，都是方便之說，全部的真相並沒完全說清楚。天下會有少勞而獲的便宜事嗎？如果有，佛家所講的因果律，不就蕩然無存了嗎？
甚至證到果位的聖賢，一切神通妙用，也是修定的結果，沒有定，「意生身」也不能成就，更不可能有化身境界了。修定最後還得與般若相應，才能隨時都在定中，定而無定，無定而定，方為上定。做到了「從心所欲而不逾矩」，起心動念都時時在定慧之中，戒律不守而守，煩惱不斷而斷，一切不勉而中，不思而得，從容中道，方為定之上乘。
極樂淨土，亦須修定
即使往生到了極樂淨土，並非一了百了，修持的路，一步也不得少，還得一品一品的修上去，還是要修定。況且，此生沒有相當的定力，也無以與阿彌陀佛的願力相接，也去不了他的佛國淨土，自力不足，他力也接不上。「一心不亂」是定，「淨念相繼」也是定，「念佛三昧」也是定，其甚至於還在四禪八定之上，淨土行者又何嘗不須修定呢？到達了這些定境，一樣有可能開悟證果。
定有層次，亦有岔路
定的境界與層次各有不同，很難一一描述，一般來說，身心覺受全無，而又清明在躬，無著無住，卻又一切了然，進而人天合一，能所雙亡。一個大修行人，是無時不在定中，隨時與本體般若相應著，無住無著，卻又一切清清楚楚，不住動也不住靜，非空亦非有，也是空也是有。一般人做不到，也只有先從打坐修起，待功夫成熟之後，再進一步推廣到行住坐臥之中，剛開始時有入定也有出定，修定到家的人，隨時都在定中，也無所謂出與入了，定而無定，無定而定，心中如還有個定的觀念，早已落於下乘。而定必須要與般若相應，否則易入枯禪或狂禪。定境因人而異，其間岔路也很多，也許時有境界現前，「凡有所相，皆是虛妄」，好境壞境一概不著，只要抱持著「佛來佛斬，魔來魔斬」的信念，就不應會有什麼問題。
再說修定不等於打坐，但打坐卻是修定的初步最佳方法，真正的定不一定要靠打坐，什麼姿勢都可入定，但初步修定，最好還由打坐修起不可，打坐只是一個修定的方法，由於我們業習過深，妄念紛飛，非由此慢慢薰習矯正不可，當然還是由作意開始，念佛、參禪、持咒都是作意，其初步的目的是將心念統一，制心一處，進而得止（念止、息止），然後才能談得上定。初步的定還是要靠色身四大調順了後才有的，中脈沒有打通，就不能做到氣住脈停，是無法入深定的，待功深成就後，身心可以分離，定力也就不須靠這色身了，屆時在生死的道路上，方有自如的把握。
定乃功夫，沒有捷徑
南老師曾常感嘆說，我們這些知識份子學佛，算盤打得太精，到處要找捷徑貪便宜，今天修道，明天就想開悟證果，今天打坐，明天就想得定，完全是做生意的心態，深怕上當，對一切法門都抱懷疑之態度，深怕多付出一些，就吃了虧，不肯一門深入，契而不捨，當然難有所成。學佛沒有一些傻勁，也難成就的，上智與下愚的人都容易學佛，上智者智慧超群，當下證悟，下愚者老實修行，亦可成就，而中等之智如我者，顧慮過多，則困難重重矣！
以上乃末學一己淺識，恭請賜正。謝謝！
「醒睡如一」與「死生如一」
看到 南老師在「南禪七日」錄影帶中，曾問學員們一個問題，即「有誰能夠知道自己每天睡覺時是怎麼睡過去的？」這是一個很嚴重的問題，當頭給我打了一棒，因為自己每天是怎麼睡過去的，全無所知，那麼將來死亡到來之時，就更無所知了，死亡之時迷失了，就無以自主，就不能了生死，生前縱然有精進的修持，到最後關頭如果糊塗迷失了，還是會隨業輪迴，難以解脫。
如想要在最後關頭，有把握「自在解脫、生死如一」，平常就必須先做到「醒睡如一」，也就是說，睡時有如醒時一樣的清楚了然，有人比方一次睡眠就如同一次小生死，因為睡眠與死亡有許多地方是類同的。依末學的一己淺見，要做到「醒睡如一」，大多還是屬於定力功夫層面之事，在修定的層次上，須要做到能夠身心分離、各行其是的境界，讓身體睡它的覺，自去休息，而心理不為牽制，仍然靈然自在、了了分明。能夠做到了「醒睡如一」，隨時都等於是清醒的，也就不會有渾然不知而睡過去的時候了。
定力要修到如此境地，講起來似乎簡單，想要做到它，卻非常不易，初步修定者，是脫離不了「色」、「受」二陰範疇的，隨時都會被牽制得緊緊的。欲求去除「身見」，一般說來，還得從身體四大的轉化上開始著手，所以在密宗與道家的修持方法中，時常強調修氣鍊脈之法，這並不代表氣脈即是「道」，但要在定力修持到不為身執所困，能夠身心分離，自在解脫，多半還非得從氣脈上下手不可，氣脈修持到了家，色身的障礙幾乎沒有了，才容易將「身見」放下，「身見」一除，才能完全放下色身，不為所困，進而再放下「我執、法執」，並時時與「般若」相應，臨終之時，方有自主解脫之把握。密乘相傳：「中脈不通修法無益」，應該即此之謂也，因為中脈不通，修定是難以達到忘我境界的。
即使一時見了「道」的人，也還得自修定上下功夫不可，否則難以保任，即使「見地」上有了基礎，但還沒有完全修到證到，到頭來，還是「看得破而忍不過」，待大限到來之時，對生死是否能有把握？可能就不一定了。
但反過來說，能做到「醒睡如一」的人，在修定的功夫上，可謂已經登堂入室了，然而是否已經「開悟」？則也未必！那要看他「人」、「法」二執是否都能放下了。功夫能夠做到了這個地步，「悟」與「不悟」僅是一線之隔，觀念上一下弄通了，當下一轉便是，毫不吃力；如果見地不夠，仍有執著，雖能做到了「坐脫立亡」，在生死的道路上，還是無以完全自在解脫的。此時，就更為凸顯明眼老師的重要性了，因為修持到如此境地的人，如能有明師適時一棒，提攜一把，令行者能夠及時省悟，放下所執，輕易過關而得明悟自性了。
如想要在最後關頭，有把握「自在解脫、生死如一」，平常就必須先做到「醒睡如一」，也就是說，睡時有如醒時一樣的清楚了然，有人比方一次睡眠就如同一次小生死，因為睡眠與死亡有許多地方是類同的。依末學的一己淺見，要做到「醒睡如一」，大多還是屬於定力功夫層面之事，在修定的層次上，須要做到能夠身心分離、各行其是的境界，讓身體睡它的覺，自去休息，而心理不為牽制，仍然靈然自在、了了分明。能夠做到了「醒睡如一」，隨時都等於是清醒的，也就不會有渾然不知而睡過去的時候了。
定力要修到如此境地，講起來似乎簡單，想要做到它，卻非常不易，初步修定者，是脫離不了「色」、「受」二陰範疇的，隨時都會被牽制得緊緊的。欲求去除「身見」，一般說來，還得從身體四大的轉化上開始著手，所以在密宗與道家的修持方法中，時常強調修氣鍊脈之法，這並不代表氣脈即是「道」，但要在定力修持到不為身執所困，能夠身心分離，自在解脫，多半還非得從氣脈上下手不可，氣脈修持到了家，色身的障礙幾乎沒有了，才容易將「身見」放下，「身見」一除，才能完全放下色身，不為所困，進而再放下「我執、法執」，並時時與「般若」相應，臨終之時，方有自主解脫之把握。密乘相傳：「中脈不通修法無益」，應該即此之謂也，因為中脈不通，修定是難以達到忘我境界的。
即使一時見了「道」的人，也還得自修定上下功夫不可，否則難以保任，即使「見地」上有了基礎，但還沒有完全修到證到，到頭來，還是「看得破而忍不過」，待大限到來之時，對生死是否能有把握？可能就不一定了。
但反過來說，能做到「醒睡如一」的人，在修定的功夫上，可謂已經登堂入室了，然而是否已經「開悟」？則也未必！那要看他「人」、「法」二執是否都能放下了。功夫能夠做到了這個地步，「悟」與「不悟」僅是一線之隔，觀念上一下弄通了，當下一轉便是，毫不吃力；如果見地不夠，仍有執著，雖能做到了「坐脫立亡」，在生死的道路上，還是無以完全自在解脫的。此時，就更為凸顯明眼老師的重要性了，因為修持到如此境地的人，如能有明師適時一棒，提攜一把，令行者能夠及時省悟，放下所執，輕易過關而得明悟自性了。
「煩惱」與「菩提」
學佛的人經常會聽到，「煩惱即菩提」、「轉煩惱為菩提」等等佛學之術語，末學願就一己淺知，在此略作簡單的探討。
凡為眾生，皆有「煩惱」：
六道眾生，隨時都會有某種程度不同的煩惱，在我們肉眼可見到的人道與畜生道的眾生，處處皆在煩惱之中。譬如說，小動物為覓不到食物而煩惱，又怕被大動物給吃了而憂心；兇猛的野獸，也需擔憂不能果腹，又害怕被獵人追捕；籠子裡養尊處優的金絲雀，卻限於牢籠，沒有自由而不能為所欲為，逃離牢籠的金絲雀，又擔心無能自我生存於曠野；窮人為三餐不繼而憂心，富人為其企業失去了競爭力而煩惱；兒女為了不能得到優良的成績而煩惱，而父母卻為了籌借子女昂貴的教育費用而擔憂；身處饑寒交迫，切膚之痛之時，固然無以釋懷而煩惱；即使身處歡樂之時，也會隱憂好景不常，無以持續；總之，所有的眾生，處於不同的階段，或多或少都會有不同層次的種種煩惱，幾乎沒有例外。
其他各道（天道、阿修羅、餓鬼道、地獄道），我們一般肉眼不易看到，並不代表他們沒有煩惱，低層次的各道，惡業執著較重，煩惱亦重，層次高的各道，業力較輕，煩惱亦較輕。加之，生、老、病、死等帶來的基本煩惱，沒有任何眾生，或能避免，依福報的差異，而有不同層次的煩惱。換言之，沒有眾生，生來沒有不在煩惱之中的。
證道之果，稱為「菩提」：
一個修行人，大徹大悟之後，證到了那個「不生不滅」、「即空即有」的本體，我們稱之為證得「菩提」，當然，這也是個權宜的說法，因為，「菩提」不屬「二性」，當然也不是與「煩惱」或任何東西相對的了，文字本身乃是「二性」之物，用以描述非屬二性的本體，的確難以週全，但沒有文字，眾生更難理解，於是「菩提」一詞應運而生。
沒有「開悟」的人是不會真正了解「菩提」的，光是從文字或邏輯上去了解這個「菩提」是不夠的，因為它不是知識的成就，也不是功夫的成就，其乃智慧的成就，與生俱來，不假外求。「菩提」之真正內含，在此不必多表。
「斷煩惱」而得「菩提」：
我們常聽到有些修行人，提到修行的目的是「斷煩惱」而得「菩提」，仔細推敲一下，這句話有些問題。
「煩惱」何能斷？如果想以外力來斷「煩惱」，或壓制它，是不大可能做到的，「抽刀斷水水更流，借酒澆愁愁更愁」，以石壓草，或能暫時有效，終非究竟。
「菩提」也非可得，若想藉由任何方法，包括修持的種種法門，可以修得到一個「菩提」，也是欺人之談，「菩提」自性，一切眾生，與生俱來，隨時都在那裡，絲毫沒有動過，不會因為你的修行而增加一點，也不會因為你不修而有絲毫減損。本來就是「不生不滅、不淨不垢、不增不減」的，也不是從外面可以求得到的，所以說是「無智亦無得」，「菩提」只能自內悟到它，不是可以外求得到的，否則，心外求法，就是外道，緣木求魚，永不可得。
因此，「斷煩惱而得菩提」是個權宜的說法而已，並非究竟。
「煩惱」從何而來？來自一「心」而已：
一件事情發生，會不會導致成「煩惱」，完全在於自己一心，心不隨轉，煩惱自然不起。心隨境轉，煩惱頓生。
同樣一件事情，不同的心境，就會有截然不同的結果，譬如說，兩個賣鞋的銷售代表，到了非洲一看，發現非洲人都是赤腳的，一個心中想到：「完了！非洲人都不穿鞋，鞋子怎能賣得出去呢？」，因之而懊惱不已，深陷煩惱；另一個卻持有相反的念頭：「太好了！非洲人都沒鞋子，每人能買一雙，我就發了，市場的潛能無可限量呀！」，因之高興萬分。由此看來，正面而樂觀的心念，的確能減少煩惱的可能性。
再舉一個平常的例子。我們一生之中，都會遇到些冤家型的親友，受盡其折磨，痛苦萬分，逃也逃避不了。一般人大致可分為下列三種不同的反應：
第一種，是怨天尤人型。恨極對方，咬牙切齒，伺機報復，同時埋怨蒼天或上帝，為何安排如此。瞋火燎原，煩惱無比，無以自拔。
第二種，是還債型。這種人相信因果，但比較宿命，認為前世欠債於人，現在他們是討債來的，欠債當還，自然是沒話可說的了，雖然身受痛苦，也只好默默地承受它了。
第三種，是還願型。這種人也信因果，但卻有相當正面而積極的心念，認為這是過去世自己所發的願望，現在種種，只是自己了願的過程罷了。譬如說，相信前世自己曾經做了傷害他人之事，心中懺悔不已，但願來世做牛做馬來補償他人，現在這些人賜予自己的折磨，是來了卻自己過去所發之願的，理應感激歡喜才是，焉有瞋怨之理。或者，認為現在這些讓自己受苦的人，是特地來成就自己的，應該感激都來不及呢！這類型的人，雖然面對逆境，亦能以歡喜心，坦然迎之，實屬難能可貴的了。
由此可見，煩惱的產生，不是來自引發煩惱的事實，而是來自一己的對治心境，這也是佛法所說的「一切唯心」的基礎所在。套一句老話：「天下本無事，庸人自擾之。」事實上，一點不錯。
轉「煩惱」而為「菩提」：
轉「煩惱」而為「菩提」，這個說法，高明了不少。許多修持的方法或做人的道理，多半在這個層面上打轉。
導致煩惱的事實，業已發生，要想排除它，是不太可能的。煩惱來自一心，只要「對境無心」，不加任何執著，無罣無礙，自然煩惱不起。由此可見，轉化「煩惱」，非得從心地上著手不可，心轉了，「物」的影響就自然轉了，煩惱就淡化或消失了。事情發生了，心理拼命往牛角尖裏去想，「煩惱」之結就愈結愈緊了，不但無濟於事，更可能加深傷害。反之，「退一步海闊天空」，雖或不能完全沒有煩惱，至少可以淡化它，減少它的殺傷力。
一個修行人，真正的修行，並不僅僅在於盤腿打坐，而是在於起心動念處。用心若鏡，照天照地，了了分明，無論善念、惡念，只要一起，都能清楚了然，當然也包括煩惱的心念在內，看到了煩惱的心念，不須去壓制它，也無須去逃避它，而以一個正面積極的心念，去替換煩惱的心念，這也可以算是轉化煩惱的過程了！因此，真正的修行，須在事上修，如何修？就須時時綿密地觀照著自己的起心動念。由此可見，「觀心法要」的重要性了，任何修行的法門，到了最後，非得進入「觀心法要」的精髓不可，否則，成就將不會太大的。
上述文字，僅僅牽扯到如何淡化「煩惱」，進而能不起「煩惱」。至於其是否成為了「菩提」呢？多半還不是，只可以說，進一步接近了「菩提」。
順境煩惱無形，阻力尤甚逆境：
以上所提到的，還是著重於逆境發生時，心境的種種反應。事實上，一般人都不會注意到，在順境中，對「修行」產生的阻力更大。因為，逆境導致的煩惱，痛苦加身，顯而易見，令人知苦，知苦之後，方能入道。修行人在逆境中，刺激向上，知苦了苦，反而容易成就。
面對順境，很少人會不動心的，一句恭維的話，往往會令人飄飄欲仙，心生歡喜，而自鳴得意了，殊不知，卻也種下了墮落之因，我慢貢高，不求上進了。這種不知不覺而無形的煩惱，對修行人來說，更是障道的了。所謂「富貴修道難」，就是這個道理，因為富貴之人，福報太好了，在紙醉金迷的順境中，多半會迷失了，焉能向道學習？
逆境中的明槍尚且易躲，順境中的暗箭卻實難防！順境中，有許多無形的陷井，比逆境還要可怕得多，修行人更應臨深履薄，不可輕忽。
「煩惱即菩提」：
大徹大悟而證得「菩提」的大修行人，才能真正做到「煩惱即菩提」。身處萬有的「二性」世界裡，放下了所有的執著，用心若鏡，所有「二性」的東西，身處其間，一概不沾，不僅是煩惱不沾，凡屬二性的種種，如悲、歡；離、合；喜、怒；哀、樂；生、死；淨、垢；好、惡；等等，皆不執著，不執著並非逃避它們，只是心中如如，清清楚楚，但不隨之而轉，不為二性所困，煩惱自然不起，故說「煩惱即菩提」，蓋因「煩惱」無從生起之故也。
到此境地，遇逆境不起瞋心，遇順境亦不為歡喜所迷，雖日理萬機，卻能了了分明，從容中道，心中如如，隨時與「般若」本體相應，穿梭於萬有二性之間，自在自如，不為境轉，執著不起，心無罣礙，對他來說，不僅「煩惱即菩提」，生死也是菩提，四大也是菩提，正法是菩提，邪法也是菩提（正人行邪法，邪法亦正），乃至所有二性之事物，皆與「菩提」無異，何止單單「煩惱」一項？這是大乘菩薩入世的「即空即有」境地，亦是不二法門的精神所在。
但在沒有證到這一步之前，「煩惱」免不了，既有「煩惱」就不是「菩提」。「煩惱」還是「煩惱」，「菩提」從未動過。如若妄談「煩惱即菩提」，就易落於自欺欺人了。
膚淺之見，恭請賜正，謝謝！
凡為眾生，皆有「煩惱」：
六道眾生，隨時都會有某種程度不同的煩惱，在我們肉眼可見到的人道與畜生道的眾生，處處皆在煩惱之中。譬如說，小動物為覓不到食物而煩惱，又怕被大動物給吃了而憂心；兇猛的野獸，也需擔憂不能果腹，又害怕被獵人追捕；籠子裡養尊處優的金絲雀，卻限於牢籠，沒有自由而不能為所欲為，逃離牢籠的金絲雀，又擔心無能自我生存於曠野；窮人為三餐不繼而憂心，富人為其企業失去了競爭力而煩惱；兒女為了不能得到優良的成績而煩惱，而父母卻為了籌借子女昂貴的教育費用而擔憂；身處饑寒交迫，切膚之痛之時，固然無以釋懷而煩惱；即使身處歡樂之時，也會隱憂好景不常，無以持續；總之，所有的眾生，處於不同的階段，或多或少都會有不同層次的種種煩惱，幾乎沒有例外。
其他各道（天道、阿修羅、餓鬼道、地獄道），我們一般肉眼不易看到，並不代表他們沒有煩惱，低層次的各道，惡業執著較重，煩惱亦重，層次高的各道，業力較輕，煩惱亦較輕。加之，生、老、病、死等帶來的基本煩惱，沒有任何眾生，或能避免，依福報的差異，而有不同層次的煩惱。換言之，沒有眾生，生來沒有不在煩惱之中的。
證道之果，稱為「菩提」：
一個修行人，大徹大悟之後，證到了那個「不生不滅」、「即空即有」的本體，我們稱之為證得「菩提」，當然，這也是個權宜的說法，因為，「菩提」不屬「二性」，當然也不是與「煩惱」或任何東西相對的了，文字本身乃是「二性」之物，用以描述非屬二性的本體，的確難以週全，但沒有文字，眾生更難理解，於是「菩提」一詞應運而生。
沒有「開悟」的人是不會真正了解「菩提」的，光是從文字或邏輯上去了解這個「菩提」是不夠的，因為它不是知識的成就，也不是功夫的成就，其乃智慧的成就，與生俱來，不假外求。「菩提」之真正內含，在此不必多表。
「斷煩惱」而得「菩提」：
我們常聽到有些修行人，提到修行的目的是「斷煩惱」而得「菩提」，仔細推敲一下，這句話有些問題。
「煩惱」何能斷？如果想以外力來斷「煩惱」，或壓制它，是不大可能做到的，「抽刀斷水水更流，借酒澆愁愁更愁」，以石壓草，或能暫時有效，終非究竟。
「菩提」也非可得，若想藉由任何方法，包括修持的種種法門，可以修得到一個「菩提」，也是欺人之談，「菩提」自性，一切眾生，與生俱來，隨時都在那裡，絲毫沒有動過，不會因為你的修行而增加一點，也不會因為你不修而有絲毫減損。本來就是「不生不滅、不淨不垢、不增不減」的，也不是從外面可以求得到的，所以說是「無智亦無得」，「菩提」只能自內悟到它，不是可以外求得到的，否則，心外求法，就是外道，緣木求魚，永不可得。
因此，「斷煩惱而得菩提」是個權宜的說法而已，並非究竟。
「煩惱」從何而來？來自一「心」而已：
一件事情發生，會不會導致成「煩惱」，完全在於自己一心，心不隨轉，煩惱自然不起。心隨境轉，煩惱頓生。
同樣一件事情，不同的心境，就會有截然不同的結果，譬如說，兩個賣鞋的銷售代表，到了非洲一看，發現非洲人都是赤腳的，一個心中想到：「完了！非洲人都不穿鞋，鞋子怎能賣得出去呢？」，因之而懊惱不已，深陷煩惱；另一個卻持有相反的念頭：「太好了！非洲人都沒鞋子，每人能買一雙，我就發了，市場的潛能無可限量呀！」，因之高興萬分。由此看來，正面而樂觀的心念，的確能減少煩惱的可能性。
再舉一個平常的例子。我們一生之中，都會遇到些冤家型的親友，受盡其折磨，痛苦萬分，逃也逃避不了。一般人大致可分為下列三種不同的反應：
第一種，是怨天尤人型。恨極對方，咬牙切齒，伺機報復，同時埋怨蒼天或上帝，為何安排如此。瞋火燎原，煩惱無比，無以自拔。
第二種，是還債型。這種人相信因果，但比較宿命，認為前世欠債於人，現在他們是討債來的，欠債當還，自然是沒話可說的了，雖然身受痛苦，也只好默默地承受它了。
第三種，是還願型。這種人也信因果，但卻有相當正面而積極的心念，認為這是過去世自己所發的願望，現在種種，只是自己了願的過程罷了。譬如說，相信前世自己曾經做了傷害他人之事，心中懺悔不已，但願來世做牛做馬來補償他人，現在這些人賜予自己的折磨，是來了卻自己過去所發之願的，理應感激歡喜才是，焉有瞋怨之理。或者，認為現在這些讓自己受苦的人，是特地來成就自己的，應該感激都來不及呢！這類型的人，雖然面對逆境，亦能以歡喜心，坦然迎之，實屬難能可貴的了。
由此可見，煩惱的產生，不是來自引發煩惱的事實，而是來自一己的對治心境，這也是佛法所說的「一切唯心」的基礎所在。套一句老話：「天下本無事，庸人自擾之。」事實上，一點不錯。
轉「煩惱」而為「菩提」：
轉「煩惱」而為「菩提」，這個說法，高明了不少。許多修持的方法或做人的道理，多半在這個層面上打轉。
導致煩惱的事實，業已發生，要想排除它，是不太可能的。煩惱來自一心，只要「對境無心」，不加任何執著，無罣無礙，自然煩惱不起。由此可見，轉化「煩惱」，非得從心地上著手不可，心轉了，「物」的影響就自然轉了，煩惱就淡化或消失了。事情發生了，心理拼命往牛角尖裏去想，「煩惱」之結就愈結愈緊了，不但無濟於事，更可能加深傷害。反之，「退一步海闊天空」，雖或不能完全沒有煩惱，至少可以淡化它，減少它的殺傷力。
一個修行人，真正的修行，並不僅僅在於盤腿打坐，而是在於起心動念處。用心若鏡，照天照地，了了分明，無論善念、惡念，只要一起，都能清楚了然，當然也包括煩惱的心念在內，看到了煩惱的心念，不須去壓制它，也無須去逃避它，而以一個正面積極的心念，去替換煩惱的心念，這也可以算是轉化煩惱的過程了！因此，真正的修行，須在事上修，如何修？就須時時綿密地觀照著自己的起心動念。由此可見，「觀心法要」的重要性了，任何修行的法門，到了最後，非得進入「觀心法要」的精髓不可，否則，成就將不會太大的。
上述文字，僅僅牽扯到如何淡化「煩惱」，進而能不起「煩惱」。至於其是否成為了「菩提」呢？多半還不是，只可以說，進一步接近了「菩提」。
順境煩惱無形，阻力尤甚逆境：
以上所提到的，還是著重於逆境發生時，心境的種種反應。事實上，一般人都不會注意到，在順境中，對「修行」產生的阻力更大。因為，逆境導致的煩惱，痛苦加身，顯而易見，令人知苦，知苦之後，方能入道。修行人在逆境中，刺激向上，知苦了苦，反而容易成就。
面對順境，很少人會不動心的，一句恭維的話，往往會令人飄飄欲仙，心生歡喜，而自鳴得意了，殊不知，卻也種下了墮落之因，我慢貢高，不求上進了。這種不知不覺而無形的煩惱，對修行人來說，更是障道的了。所謂「富貴修道難」，就是這個道理，因為富貴之人，福報太好了，在紙醉金迷的順境中，多半會迷失了，焉能向道學習？
逆境中的明槍尚且易躲，順境中的暗箭卻實難防！順境中，有許多無形的陷井，比逆境還要可怕得多，修行人更應臨深履薄，不可輕忽。
「煩惱即菩提」：
大徹大悟而證得「菩提」的大修行人，才能真正做到「煩惱即菩提」。身處萬有的「二性」世界裡，放下了所有的執著，用心若鏡，所有「二性」的東西，身處其間，一概不沾，不僅是煩惱不沾，凡屬二性的種種，如悲、歡；離、合；喜、怒；哀、樂；生、死；淨、垢；好、惡；等等，皆不執著，不執著並非逃避它們，只是心中如如，清清楚楚，但不隨之而轉，不為二性所困，煩惱自然不起，故說「煩惱即菩提」，蓋因「煩惱」無從生起之故也。
到此境地，遇逆境不起瞋心，遇順境亦不為歡喜所迷，雖日理萬機，卻能了了分明，從容中道，心中如如，隨時與「般若」本體相應，穿梭於萬有二性之間，自在自如，不為境轉，執著不起，心無罣礙，對他來說，不僅「煩惱即菩提」，生死也是菩提，四大也是菩提，正法是菩提，邪法也是菩提（正人行邪法，邪法亦正），乃至所有二性之事物，皆與「菩提」無異，何止單單「煩惱」一項？這是大乘菩薩入世的「即空即有」境地，亦是不二法門的精神所在。
但在沒有證到這一步之前，「煩惱」免不了，既有「煩惱」就不是「菩提」。「煩惱」還是「煩惱」，「菩提」從未動過。如若妄談「煩惱即菩提」，就易落於自欺欺人了。
膚淺之見，恭請賜正，謝謝！
佛家「不二法門」之我見
「不二法門」，源自佛家：
「不二法門」這四個字，自古以來，早已成為我們日常生活中慣用的一句成語了，當我們說：「這是達到此一目標的不二法門」，其意即謂：「這是達到此一目標的唯一途徑」，這四個字雖然早已成為我們慣用的一句成語，然而，很多人可能不知道，其乃源自於佛家用語。現在來略微探討一下這個佛家「不二法門」之原意。
萬有世界皆「二性」，相對「二性」皆無常：
在我們還沒了解「不二法」之前，須先了解一下什麼是有相對性的「二法」。依據佛家的理論，在這有相的萬有世界裡，一切現象皆屬「二法」範疇，亦稱之為「二性」，因為它們都是相對性的，隨意舉些例子來說：「喜、怒」、「哀、樂」、「悲、歡」、「離、合」、「生、死」、「空、有」、「淨、垢」、「長、短」、「遠、近」、「增、減」、「動、靜」、「陰、陽」、「來、去」、「日出、日落」、「花開、花謝」、「有相、無相」等等，不勝枚舉。實際上，在這萬有的世界裡，沒有任一現象不屬「二性」的，沒有例外。
而凡屬於「二性」之現象，都不可能是永恆的，其都會由一個極端轉向另一相對的極端，來回往返，週而復始，這也是「物極必反」的道理，不可能停止在某一現象而永恆不移，其終究還是會變去的，《易經》稱之為「變易」，而佛家則以「無常」來形容。
不著二性，返璞歸真：
但是，依佛家的理論，唯有一個形而上的東西，是不屬「二性」的，是永恆不移的，那就是我們每個眾生都具有的的「如來自性」，亦稱「佛性」，其與佛菩薩的「本體」乃至整個宇宙的「本體」，無二無別。一個佛門的修行人，所追求的也就是這個。其實，它是人人本自具足的，何須他求？如果一心向外奔馳尋找，即是「外道」，永遠也找不到它。其實，只要不著「二性」，吾人本體「佛性」就自然顯現，能體會到這個不屬「二性」的本體，就是所謂的「明心見性」。說穿了，也並沒有什麼「道」可以得到，僅僅是返璞歸真而已。故「不二法」就代表了這個不屬「二性」的永恆實體，也就是我們的「如來自性」。
文字運用，方便而已，說文解字，失之萬里。
我們可以看到一些佛學的經論中，嘗試解說這個不屬「二性」的如來本體，仍然常用一些仍具有二性色彩的文字來形容它，實在也是不得以的方便說法，因為文字本身就不是究竟無缺的。
譬如說，絕大多數之眾生都是極其執「有」傾向的，故佛菩薩們為了破除我們對「有」的執著，因此講性「空」，這個「空」是應超越一般「空、有」之「空」，否則仍是兩頭的「二性」，並非究竟。
同樣地，用「無相」、「根本智」或「無為法」來解釋它，亦有同樣的缺陷，因為，「無相」相對於「有相」，「根本智」相對於「差別智」，「無為法」與「有為法」還是相對的兩個東西。但佛菩薩與祖師們也想不出更好的單一辭彙來形容它，因文字本身即是「二性」之物，只好勉強使用這些權宜方便的用辭來解釋了。
單一的辭彙不能表達完全，佛菩薩與祖師們嘗試以更多的文字來解說：
《心經》裡以「不生不滅，不淨不垢，不增不減…」來表達；古來佛門的大德們說它是「空、有，非空非有，即空即有」的組合；李長者徹悟的偈子：「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫端。」等等，都是在試著說明這個「不二法門」。這些說詞，對一個有所證悟的大修行人來看，他們會了然地會心一笑；然對一介凡夫而言，企圖以人類邏輯思考的途徑來想像出一個與其相符的境界，恐怕永遠也得不到，因為它是遠遠超越了我們的邏輯思考與身心的體驗的範疇。
無論文字上再如何運用，都還是有瑕疵的，故而佛陀講經說法四十九年，最後卻說他沒說一個字。因為如果執著他所說的文字的表面意義，永遠也不會了解。維摩居士表現得更妙，當文殊師利菩薩問他如何是「不二法門」時，他僅以沉默無言來答覆，因為一講出來已經非「第一義」了。
多講一個「無為」，已經落於「有為」，你能真找到一個「中道」，那個「中道」也一定不是。文字般若很了不起，但也有技窮之時。
不二而非拒二，容二卻不執二：
現在以比較周圓的四句的組合，即「空，有，非空非有，即空即有」，來更進一步解釋這個「不二法門」：
· 它是「空」 ─ 本體本身是「空」。
· 它是「有」 ─ 本體起了作用就是「有」。
· 它是「非空非有」 ─ 不只單單是「空」，也不只單單是「有」，換言之。「空」不能完全代表它，「有」也不能完全代表它。
· 它是「即空即有」 ─ 它同時是「空」，也同時是「有」，「空」就是「有」，「有」就是「空」，「空」「有」本不二，又何必區分？
閱文至此，恐怕有愈描愈黑的感覺了，其實，這也不足為奇，整個三藏十二部的經論，都在兜著圈子描述著這個「不二法門」，然而，從古到今，修行人無數，又有幾人知呢？真懂了這個，就算「見道」了。
這裡講的「空」還是有兩頭二性的色彩，因此，又有「畢竟空」、「真空」、「般若」、「中道」等等名相應運而生，藉以表達這個「不二法門」，然其效果仍然不彰，不懂的人還是不會明白。
一切唯心造，真空起妙有：
再說明白些，凡是相對的「二性」的東西或現象都不是它，但它也不是兩頭一概不沾或排斥，實際上，它是穿梭「二性」之中而運用自如的，相對的「二性」雖不算是它，但它也完全包含了「二性」。故當年譯經時，採用了「不二法門」，而沒有採用「唯一法門」，是有其深層的含意的，因為「唯一法門」似乎是排二的說法，把它給講死了，就會失去了原意，可見當時譯述時，先賢們在文字般若之運用上，是多麼地審慎的了。
最重要的一點，佛家的中心理論是「一切唯心造」，不論你是處於「空」也好，處於「有」也好，或「二性」中的任何一處，都無所謂，是否能合於這個「不二法門」，主要是要看你的心放在那裡？心放對了，處於任何處都對，心有偏執，則一切皆非。
心放在那裡？《金剛經》明確地告訴了我們，「無所住而生其心」，「心」不是不能動，念也不是不能生，心不能動，念不能生，豈不是如頑石一般，又有何用？永遠也成不了佛，心念須起則起，二性亦無妨礙，只要「心無所住」就行了，「無住」就是不執著，不隨之而轉，心不住於任何處，但卻也處處觀照著，是「無住」，也是「全住」，是「無所在」亦是「無所不在」。真要做到了，就是「真空妙有」的境地了，四大萬有，又有何礙？身處二性，了無罣礙，又有何妨？
了了分明，用心若鏡，不偏不倚，合於中道：
我們都知道「不昏沈、不散亂、心中了了分明」，是修「定」的準則也是方法，其中最重要的一句就是「心中了了分明」，「了了分明」自然不會昏沈，也不會妄念紛飛無以自主。由於妄念不起，自然也不會有惡行，不造惡業或無記業，是「戒」，也是「定」，「了了分明」清清楚楚，就是「慧」，「戒、定、慧」都在其中了，何須他求？
我們也可以「用心若鏡」四個字作進一步說明，自己的心，須有如明鏡一般，普照萬物，無論垢淨、美醜、善惡等等，一律均照，毫無偏好，但卻明白清楚，而不隨轉，絲毫不染。如能做到，住「定」而不著「定」想，住「空」也不著「空」想，無須的妄念一絲不起，須用的念頭也一個不避，只是有如雁過長空，過則不留，不迎不拒，隨起隨消。待修習純熟，毫無罣礙之時，可達「定而無定，無定而定」之上乘境地，實際上，到了此時，也無所謂什麼「二性」了，證到了「二性」本來就是無二無別。由於「心無所住」之故，自然合於「中道」。
這也是所有「止觀法門」的最高原則。仔細推敲一下，不難發現，這也不正合於「無所住而生其心」之法則嗎？既是「無住生心」，就合「不二法門」。
由此看來，「不二法門」也不是如此的高不可攀了。一切就是那麼直接，如此了當，可惜一般凡夫信不過，也沒有承擔之魄力，以致生死輪迴，永無休止。
流於自然，難了生死，禪定非道，道不離定：
這些道理，看起來似乎是，只要一切任其「自然」就可以了，一任妄念來去、二性輪值，不加也不減，何必還要苦苦修持做功夫呢？。這個看法似乎言之成理，實際上，似是而非。
道理懂了，如果沒有「定」力的滋潤，一切還是枉然，待大限到來之時，是難以抵擋生死的。對於一個有大成就的修行人來說，當然是「修而無修，無修而修」的了，一任自然，本來無妨，因為他已然可以做到「從心所欲而不踰矩」，一切言行與起心動念，自然落於「定、慧」之中，與「般若」時時相應，毫無罣礙。但對一個凡夫而言，一天到晚，妄念從來也沒斷過，隨時都在妄念起伏之中，不能說他沒有與「般若」有相應的時刻，但也只是電光石火般地剎那消失，不能保任，雖然見地上似乎已很高超，但是一切終究枉然。充其量證得了「法身」，更惶論「報身」與「化身」了。古來多少禪宗的修行人，流於此弊，誠可嘆也！
因此，沒有絲毫定力的人，見了「道」恐怕也沒有什麼多大益處可言。
悟後起修，非定莫屬：
古來令佛菩薩與歷來大德們，最難以拿揑得準的是，道理不講，眾生會要走上無數的冤枉路，甚或走入岔路而入了魔。道理講了，也不見得能講得清楚，即使把道理講得太清楚了，也可能對某些眾生反而有害，因為既然無修無證，還要修個什麼？他們殊不知，「不是一番寒徹骨，那得梅花撲鼻香。」修持是沒有不勞而獲的了。
因此，悟了道的人，還非得修「定」不可，別無他途，否則，絕無可能更上一層樓的，別說「三身」不可能成就，就是生死也難以了。「禪定」本身不是「般若」，然而，「般若」卻也離不開「禪定」。
「定」要修到隨時都隨時都在「定而無定，無定而定」之中，無時不與「般若」相應著，「從心所欲而不踰矩」，才能真正的回歸一切自然，「修而無修，無修而修」了。否則，焉有不修之理呢？
至於如何修「定」，又屬另一個複雜的專題了。就此擱筆，恭請賜正。
「不二法門」這四個字，自古以來，早已成為我們日常生活中慣用的一句成語了，當我們說：「這是達到此一目標的不二法門」，其意即謂：「這是達到此一目標的唯一途徑」，這四個字雖然早已成為我們慣用的一句成語，然而，很多人可能不知道，其乃源自於佛家用語。現在來略微探討一下這個佛家「不二法門」之原意。
萬有世界皆「二性」，相對「二性」皆無常：
在我們還沒了解「不二法」之前，須先了解一下什麼是有相對性的「二法」。依據佛家的理論，在這有相的萬有世界裡，一切現象皆屬「二法」範疇，亦稱之為「二性」，因為它們都是相對性的，隨意舉些例子來說：「喜、怒」、「哀、樂」、「悲、歡」、「離、合」、「生、死」、「空、有」、「淨、垢」、「長、短」、「遠、近」、「增、減」、「動、靜」、「陰、陽」、「來、去」、「日出、日落」、「花開、花謝」、「有相、無相」等等，不勝枚舉。實際上，在這萬有的世界裡，沒有任一現象不屬「二性」的，沒有例外。
而凡屬於「二性」之現象，都不可能是永恆的，其都會由一個極端轉向另一相對的極端，來回往返，週而復始，這也是「物極必反」的道理，不可能停止在某一現象而永恆不移，其終究還是會變去的，《易經》稱之為「變易」，而佛家則以「無常」來形容。
不著二性，返璞歸真：
但是，依佛家的理論，唯有一個形而上的東西，是不屬「二性」的，是永恆不移的，那就是我們每個眾生都具有的的「如來自性」，亦稱「佛性」，其與佛菩薩的「本體」乃至整個宇宙的「本體」，無二無別。一個佛門的修行人，所追求的也就是這個。其實，它是人人本自具足的，何須他求？如果一心向外奔馳尋找，即是「外道」，永遠也找不到它。其實，只要不著「二性」，吾人本體「佛性」就自然顯現，能體會到這個不屬「二性」的本體，就是所謂的「明心見性」。說穿了，也並沒有什麼「道」可以得到，僅僅是返璞歸真而已。故「不二法」就代表了這個不屬「二性」的永恆實體，也就是我們的「如來自性」。
文字運用，方便而已，說文解字，失之萬里。
我們可以看到一些佛學的經論中，嘗試解說這個不屬「二性」的如來本體，仍然常用一些仍具有二性色彩的文字來形容它，實在也是不得以的方便說法，因為文字本身就不是究竟無缺的。
譬如說，絕大多數之眾生都是極其執「有」傾向的，故佛菩薩們為了破除我們對「有」的執著，因此講性「空」，這個「空」是應超越一般「空、有」之「空」，否則仍是兩頭的「二性」，並非究竟。
同樣地，用「無相」、「根本智」或「無為法」來解釋它，亦有同樣的缺陷，因為，「無相」相對於「有相」，「根本智」相對於「差別智」，「無為法」與「有為法」還是相對的兩個東西。但佛菩薩與祖師們也想不出更好的單一辭彙來形容它，因文字本身即是「二性」之物，只好勉強使用這些權宜方便的用辭來解釋了。
單一的辭彙不能表達完全，佛菩薩與祖師們嘗試以更多的文字來解說：
《心經》裡以「不生不滅，不淨不垢，不增不減…」來表達；古來佛門的大德們說它是「空、有，非空非有，即空即有」的組合；李長者徹悟的偈子：「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫端。」等等，都是在試著說明這個「不二法門」。這些說詞，對一個有所證悟的大修行人來看，他們會了然地會心一笑；然對一介凡夫而言，企圖以人類邏輯思考的途徑來想像出一個與其相符的境界，恐怕永遠也得不到，因為它是遠遠超越了我們的邏輯思考與身心的體驗的範疇。
無論文字上再如何運用，都還是有瑕疵的，故而佛陀講經說法四十九年，最後卻說他沒說一個字。因為如果執著他所說的文字的表面意義，永遠也不會了解。維摩居士表現得更妙，當文殊師利菩薩問他如何是「不二法門」時，他僅以沉默無言來答覆，因為一講出來已經非「第一義」了。
多講一個「無為」，已經落於「有為」，你能真找到一個「中道」，那個「中道」也一定不是。文字般若很了不起，但也有技窮之時。
不二而非拒二，容二卻不執二：
現在以比較周圓的四句的組合，即「空，有，非空非有，即空即有」，來更進一步解釋這個「不二法門」：
· 它是「空」 ─ 本體本身是「空」。
· 它是「有」 ─ 本體起了作用就是「有」。
· 它是「非空非有」 ─ 不只單單是「空」，也不只單單是「有」，換言之。「空」不能完全代表它，「有」也不能完全代表它。
· 它是「即空即有」 ─ 它同時是「空」，也同時是「有」，「空」就是「有」，「有」就是「空」，「空」「有」本不二，又何必區分？
閱文至此，恐怕有愈描愈黑的感覺了，其實，這也不足為奇，整個三藏十二部的經論，都在兜著圈子描述著這個「不二法門」，然而，從古到今，修行人無數，又有幾人知呢？真懂了這個，就算「見道」了。
這裡講的「空」還是有兩頭二性的色彩，因此，又有「畢竟空」、「真空」、「般若」、「中道」等等名相應運而生，藉以表達這個「不二法門」，然其效果仍然不彰，不懂的人還是不會明白。
一切唯心造，真空起妙有：
再說明白些，凡是相對的「二性」的東西或現象都不是它，但它也不是兩頭一概不沾或排斥，實際上，它是穿梭「二性」之中而運用自如的，相對的「二性」雖不算是它，但它也完全包含了「二性」。故當年譯經時，採用了「不二法門」，而沒有採用「唯一法門」，是有其深層的含意的，因為「唯一法門」似乎是排二的說法，把它給講死了，就會失去了原意，可見當時譯述時，先賢們在文字般若之運用上，是多麼地審慎的了。
最重要的一點，佛家的中心理論是「一切唯心造」，不論你是處於「空」也好，處於「有」也好，或「二性」中的任何一處，都無所謂，是否能合於這個「不二法門」，主要是要看你的心放在那裡？心放對了，處於任何處都對，心有偏執，則一切皆非。
心放在那裡？《金剛經》明確地告訴了我們，「無所住而生其心」，「心」不是不能動，念也不是不能生，心不能動，念不能生，豈不是如頑石一般，又有何用？永遠也成不了佛，心念須起則起，二性亦無妨礙，只要「心無所住」就行了，「無住」就是不執著，不隨之而轉，心不住於任何處，但卻也處處觀照著，是「無住」，也是「全住」，是「無所在」亦是「無所不在」。真要做到了，就是「真空妙有」的境地了，四大萬有，又有何礙？身處二性，了無罣礙，又有何妨？
了了分明，用心若鏡，不偏不倚，合於中道：
我們都知道「不昏沈、不散亂、心中了了分明」，是修「定」的準則也是方法，其中最重要的一句就是「心中了了分明」，「了了分明」自然不會昏沈，也不會妄念紛飛無以自主。由於妄念不起，自然也不會有惡行，不造惡業或無記業，是「戒」，也是「定」，「了了分明」清清楚楚，就是「慧」，「戒、定、慧」都在其中了，何須他求？
我們也可以「用心若鏡」四個字作進一步說明，自己的心，須有如明鏡一般，普照萬物，無論垢淨、美醜、善惡等等，一律均照，毫無偏好，但卻明白清楚，而不隨轉，絲毫不染。如能做到，住「定」而不著「定」想，住「空」也不著「空」想，無須的妄念一絲不起，須用的念頭也一個不避，只是有如雁過長空，過則不留，不迎不拒，隨起隨消。待修習純熟，毫無罣礙之時，可達「定而無定，無定而定」之上乘境地，實際上，到了此時，也無所謂什麼「二性」了，證到了「二性」本來就是無二無別。由於「心無所住」之故，自然合於「中道」。
這也是所有「止觀法門」的最高原則。仔細推敲一下，不難發現，這也不正合於「無所住而生其心」之法則嗎？既是「無住生心」，就合「不二法門」。
由此看來，「不二法門」也不是如此的高不可攀了。一切就是那麼直接，如此了當，可惜一般凡夫信不過，也沒有承擔之魄力，以致生死輪迴，永無休止。
流於自然，難了生死，禪定非道，道不離定：
這些道理，看起來似乎是，只要一切任其「自然」就可以了，一任妄念來去、二性輪值，不加也不減，何必還要苦苦修持做功夫呢？。這個看法似乎言之成理，實際上，似是而非。
道理懂了，如果沒有「定」力的滋潤，一切還是枉然，待大限到來之時，是難以抵擋生死的。對於一個有大成就的修行人來說，當然是「修而無修，無修而修」的了，一任自然，本來無妨，因為他已然可以做到「從心所欲而不踰矩」，一切言行與起心動念，自然落於「定、慧」之中，與「般若」時時相應，毫無罣礙。但對一個凡夫而言，一天到晚，妄念從來也沒斷過，隨時都在妄念起伏之中，不能說他沒有與「般若」有相應的時刻，但也只是電光石火般地剎那消失，不能保任，雖然見地上似乎已很高超，但是一切終究枉然。充其量證得了「法身」，更惶論「報身」與「化身」了。古來多少禪宗的修行人，流於此弊，誠可嘆也！
因此，沒有絲毫定力的人，見了「道」恐怕也沒有什麼多大益處可言。
悟後起修，非定莫屬：
古來令佛菩薩與歷來大德們，最難以拿揑得準的是，道理不講，眾生會要走上無數的冤枉路，甚或走入岔路而入了魔。道理講了，也不見得能講得清楚，即使把道理講得太清楚了，也可能對某些眾生反而有害，因為既然無修無證，還要修個什麼？他們殊不知，「不是一番寒徹骨，那得梅花撲鼻香。」修持是沒有不勞而獲的了。
因此，悟了道的人，還非得修「定」不可，別無他途，否則，絕無可能更上一層樓的，別說「三身」不可能成就，就是生死也難以了。「禪定」本身不是「般若」，然而，「般若」卻也離不開「禪定」。
「定」要修到隨時都隨時都在「定而無定，無定而定」之中，無時不與「般若」相應著，「從心所欲而不踰矩」，才能真正的回歸一切自然，「修而無修，無修而修」了。否則，焉有不修之理呢？
至於如何修「定」，又屬另一個複雜的專題了。就此擱筆，恭請賜正。
「迴向」淺解
「迴向」一詞，在佛教界時常提到，熟悉異常，每個佛教徒都會用它，但其究竟含義與道理如何？恐怕許多人未能盡然了知，甚或有所誤解。末學僅以一己淺知，略加探討，不對之處，尚祈賜正！
「迴向」之目的，在於「利他」
我們通常在日常修持中或法會時，都會有「迴向」之過程，是用自己之意念，將修持、行善或法會所獲之功德，迴向給一個特定的人、事或一切眾生等等，希望他們能由此獲得利益，離苦得樂。其目的是以利他為主的。這也是多數佛教徒所瞭解的「迴向」。
「迴向」之基礎，在於「因果」
我們都知道，佛法中最重要的一條定律就是「因果」律，一切萬有都屬「因緣法」，「迴向」也不例外，若要澈底探討，則是非常深奧的。
從物質世界的現象中，我們比較容易看到世間萬物運行的法則，譬如說，在太空中，沒有地心引力的牽制，我們抛出一物，該物會運行一個圓圈，力盡之後，又會迴轉回來。再觀更大一些，日月星辰以及星系宇宙，都是呈現迴旋式的運行現象，由一點出發，經若干歷程後，又回到原點，周而復始，永無休止。佛經也告訴我們，物質世界的四大，也都在成、住、壞、空的循環著，循環也就是圓圈式的迴旋。
物質世界的現象比較顯而易見，然精神世界，雖然無形又難以勘察，但其法則，又何嘗不是如此。「因果」就是迴旋，由「因」出發，經過若干歷程，迴轉回來，就成為「果」，無論任何一個動作或念頭，善行、無記或惡業，都會形成其「因」，而這個「因」就會兜出去一個圈子，最後又回返到自身，形成「果報」，所謂「善有善報，惡有惡報」，就是這個道理。至於這個圈子會兜多大多久？則要看該項業力的成因與動力而異，一般凡夫是沒有能力去洞悉與了解的。
因此，任何善行功德，即使不去刻意「迴向」，它也會隨其因果的自然軌道而迴旋，最終還是回到自己身上。「迴向」的道理，是在其自然的迴旋之基礎上，用意志力加諸其上，加一把力，令其走向某個特定的目標，固定其迴旋的方向，到達預期鎖定的對象後，令其受益，最後它又會自然的繼續迴旋到自己身上來，這是自然法則，而不是你要不要的問題。
「迴向」之動力，在於「功德」與「定力」
為什麼「迴向」有時效果顯見，有時則否，而且亦因人而異，是何道理？功德有大有小，大的善行或精進的修持，其功德就愈大，其所及的範圍與影響也愈大。而「迴向」之功效除「功德力」之考量外，還要看「迴向」者的誠意與定力如何而定，一念至誠而定力深厚者，就能將此功德送達既遠又廣的地方，普及諸多眾生。因此，一般法會迴向超度時，都要懇請有道之修持者行之，就是這個道理，否則，功德就難以如期送達特定之目標，不能令其獲得利益，可能反而會造成眾生的怨氣，轉成了另一股惡業，收了相反的效果，也未可知。
故「迴向」之先決條件，首先是要有相當累積的「功德」，再來還須配合相當的誠意與定力，至誠就是定力的基礎。沒有功德，拿什麼來迴向？沒有至誠與定力，也無力量送達功德。
佛菩薩善惡不沾，永遠「迴向」
佛菩薩之心境，時時都是清淨無染的，不僅惡業不沾，善業功德也一概不要，所有的功德統統都迴向給眾生，功德一旦迴轉回來，再迴向出去，一轉回來立即又彈了出去，有如滾雪球一般，越滾越大，形成一股無比的力量。由此看來，佛菩薩之所以有如此宏偉無邊的願力顯現，這應該是其主因之一。
當然，有些人也會發願說，不要所有的功德，統統迴向出去。此番心願固然很偉大，但事實上能否做到，卻是個大問題。如果此心能同佛菩薩一樣地，時時無住無著，清淨不染，自然惡業、功德一概不沾，就能做到令功德永遠迴向出去，利益眾生。如果做不到如此，願望雖大，恐怕也難以如願以償的了。
「迴向」的道理基於「因果」，實際上，任何萬有之事物，又何嘗能脫離「因果」？生死、業報、輪迴等等均離不開「因果」之範疇，只是其在現象上之顯現不同而已。
「迴向」之目的，在於「利他」
我們通常在日常修持中或法會時，都會有「迴向」之過程，是用自己之意念，將修持、行善或法會所獲之功德，迴向給一個特定的人、事或一切眾生等等，希望他們能由此獲得利益，離苦得樂。其目的是以利他為主的。這也是多數佛教徒所瞭解的「迴向」。
「迴向」之基礎，在於「因果」
我們都知道，佛法中最重要的一條定律就是「因果」律，一切萬有都屬「因緣法」，「迴向」也不例外，若要澈底探討，則是非常深奧的。
從物質世界的現象中，我們比較容易看到世間萬物運行的法則，譬如說，在太空中，沒有地心引力的牽制，我們抛出一物，該物會運行一個圓圈，力盡之後，又會迴轉回來。再觀更大一些，日月星辰以及星系宇宙，都是呈現迴旋式的運行現象，由一點出發，經若干歷程後，又回到原點，周而復始，永無休止。佛經也告訴我們，物質世界的四大，也都在成、住、壞、空的循環著，循環也就是圓圈式的迴旋。
物質世界的現象比較顯而易見，然精神世界，雖然無形又難以勘察，但其法則，又何嘗不是如此。「因果」就是迴旋，由「因」出發，經過若干歷程，迴轉回來，就成為「果」，無論任何一個動作或念頭，善行、無記或惡業，都會形成其「因」，而這個「因」就會兜出去一個圈子，最後又回返到自身，形成「果報」，所謂「善有善報，惡有惡報」，就是這個道理。至於這個圈子會兜多大多久？則要看該項業力的成因與動力而異，一般凡夫是沒有能力去洞悉與了解的。
因此，任何善行功德，即使不去刻意「迴向」，它也會隨其因果的自然軌道而迴旋，最終還是回到自己身上。「迴向」的道理，是在其自然的迴旋之基礎上，用意志力加諸其上，加一把力，令其走向某個特定的目標，固定其迴旋的方向，到達預期鎖定的對象後，令其受益，最後它又會自然的繼續迴旋到自己身上來，這是自然法則，而不是你要不要的問題。
「迴向」之動力，在於「功德」與「定力」
為什麼「迴向」有時效果顯見，有時則否，而且亦因人而異，是何道理？功德有大有小，大的善行或精進的修持，其功德就愈大，其所及的範圍與影響也愈大。而「迴向」之功效除「功德力」之考量外，還要看「迴向」者的誠意與定力如何而定，一念至誠而定力深厚者，就能將此功德送達既遠又廣的地方，普及諸多眾生。因此，一般法會迴向超度時，都要懇請有道之修持者行之，就是這個道理，否則，功德就難以如期送達特定之目標，不能令其獲得利益，可能反而會造成眾生的怨氣，轉成了另一股惡業，收了相反的效果，也未可知。
故「迴向」之先決條件，首先是要有相當累積的「功德」，再來還須配合相當的誠意與定力，至誠就是定力的基礎。沒有功德，拿什麼來迴向？沒有至誠與定力，也無力量送達功德。
佛菩薩善惡不沾，永遠「迴向」
佛菩薩之心境，時時都是清淨無染的，不僅惡業不沾，善業功德也一概不要，所有的功德統統都迴向給眾生，功德一旦迴轉回來，再迴向出去，一轉回來立即又彈了出去，有如滾雪球一般，越滾越大，形成一股無比的力量。由此看來，佛菩薩之所以有如此宏偉無邊的願力顯現，這應該是其主因之一。
當然，有些人也會發願說，不要所有的功德，統統迴向出去。此番心願固然很偉大，但事實上能否做到，卻是個大問題。如果此心能同佛菩薩一樣地，時時無住無著，清淨不染，自然惡業、功德一概不沾，就能做到令功德永遠迴向出去，利益眾生。如果做不到如此，願望雖大，恐怕也難以如願以償的了。
「迴向」的道理基於「因果」，實際上，任何萬有之事物，又何嘗能脫離「因果」？生死、業報、輪迴等等均離不開「因果」之範疇，只是其在現象上之顯現不同而已。
「因果」淺談
世上的古今不同的種種宗教與哲學們，也都或明或暗的承認「因果」的存在，在東方的世界裡，如中國、印度等等地區，人們對「因果」更具有較深的認同，尤其，佛家的主要學理，即建立在「三世因果與六道輪迴」的理論基礎上。末學在此，以一己之淺見，對「因果」的道理，作一簡單的述說。
何謂「因果」？
什麼是「因果」？「因」、「果」是分開來但卻休戚相關的兩件事，簡而言之，「因」是一個起動的元素或作用，「果」則是由於這個「因」的作用而產生的結果或現象，而這個「果」又可能成為另一個後「果」的「因」，連續下去。因果的關係，往往相互錯綜複雜，環環相扣，連綿無絕，單一之因可能會釀成眾多之果，而諸多的因，也可能釀成單一之果，起心動念都在因果的範疇，變幻無窮，物質與精神可以互為交錯，而且次第不一，實無固定的法則可尋，其演變之複雜性，恐怕即使今日最快的世間電腦設備，也無以輕易地計算出來。
西方文明世界常說的「Cause and Effect」，對因果的道理也講得相當平易切題。
物質世界的「因果」
先談一下這個物質世界的「因果」，因為它比較顯而易見的，也容易被人接受。「因果」在吾人日常生活中，隨時都在發生的，只是，一般人從未在意，也不會認為與「因果」有關。
譬如說，將一個皮球，用力打在地面上，皮球著地後，立即反彈起來，在這個過程中，把皮球拍打下去是「因」，而皮球之反彈就是「果」，由於餘力未消，皮球會繼續其著落地與反彈的動作，直到力盡為止，由此也可看到一連串的因果反應。
我們在土壤裏，種了一棵黃瓜的種子，又經過了施肥、澆灌與日照等等之作用，歷經一段時日之後，瓜種由發芽開始，成長為一棵草本植物，然後開花結瓜，最後黃瓜成熟。在這裡，種子種下是「因」，為求這個「因」能得到預期的效果，於是又附加了其他連鎖的「因」，如施肥、澆水等等，這些為了最初的因（下種）而有的後續之因或連鎖反應(施肥、澆水等等)，我們通常稱之為「緣」，最後瓜果成熟就是「果」。這段因果的例子，就不是那麼立竿見影般的顯而亦見了。
實際上，我們隨時隨地都在經驗著「因果」。當我們把手拍在桌面上，立即發出啪然一聲，手拍桌面是「因」，發出回響是「果」；當氣溫下降至冰點以下，地面的水就會逐漸結冰，天空如有足夠的水氣，也許會下雪，氣溫下降是「因」，而地面結冰與天空下雪就是「果」；吃了不衛生的食物為「因」，引起了腹瀉就是「果」；亂筏林木是「因」，土石流成災是「果」；空氣流動(因)即成風(果)；一加一(因)等於二(果)；「風吹草低見牛羊」這句詩句中，就是一個標準的因果顯現，「風吹」是「因」，「草低」是「果」，「草低」又形成了另一個「因」，因而促成了「見牛羊」的「果」；比比皆是「因」，處處都是「果」，無以枚舉。
隨時隨地任何一個作用的發起，就是一個「因」，而由於這個作用產生的反應，都是其「果」。仔細推敲下，我們不難發現，任何一個現象的發生，都有其原因存在，也就是「因果」關係，沒有事物能夠例外，一點也不玄妙。
精神世界的「因果」
物質世界的一切，有其「因」也有其「果」，精神世界又何嘗能夠例外！因為精神與物質，是休戚相關而無以分隔的。只是精神世界的「因果」，不是那麼地立竿見影而顯而易見，雖然往往不易察覺或證實，但我們也不能否認它的存在。
我們通常所說的，「善有善報，惡有惡報」；「積善之家必有餘慶，積惡之家必有餘殃」；「近朱者赤，近墨者黑」；「天網恢恢，疏而不漏」；「少壯不努力，老大徒悲傷」；「書到用時方恨少」；「一分耕耘。一分收穫」；「天下沒有白吃的午餐」等等，都是在解說因果的道理，藉以勸人向善。
舉些較為顯而易見的例子。譬如說，用功讀書（因），就會有較好的成績（果）；發了一頓大脾氣（因），引發了心臟病（果）；處處與人斤斤計較（因），結果吃虧的還是自己（果）；今天在外面做了件好事，回來心理感到很高興，做好事是「因」，感到高興就是初步的「果」，也許其後還有後續的果，只是我們一般人不易察覺到罷了。
然而，有的「因」在無形中成長了它的「果」，其發展的方向，也不易以常理來推斷，一般凡夫是不易察覺的。譬如說，一個人奮不顧身的救了別人的命(因)，而之後的某一天，自己卻幸免了一場致命的車禍(果)；或出錢幫助窮人治病(因)，自己也因之得到了更為健康的身體(果)。這類因果的演變，就很推斷與證實了。而且，有些「因」需要很長的時間才會結「果」，往往會跨越人生現世的生命，甚至於若干劫數之後，才有果報，此等因果，一般人就更不得而知了。就等於種一棵蔬菜，其成熟的時間約一二個月左右，然栽植一棵蘋果樹，則須數年才能有較成熟的果實，雖然這是物質世界的一個因果之例，用之來解釋精神與行為的因果關係，時間所需，有長有短，其道理是一樣的。
不僅只有我們做出的行為的善惡有因果，我們的思想與起心動念亦落在因果之中，一個好的念頭、壞的念頭或無記的念頭，都有其相當的果報發展。
在這裡把物質與精神分開來講，只是方便易懂而已，事實上，物質與精神二者一體，互為因果，是無以區分的。
「三世因果」與「六道輪迴」
除了許多人類物理與化學知識範疇內所了解的「因果」事物，容易被人接受外，人生裡充滿了難以理解的事實，譬如說：有人天生長的美麗，而有的人卻生來難看，為什麼？有的人生來富貴，而有的人卻生來貧困，為什麼？有人能夠壽終正寢，而有人卻死於非命，為什麼？為什麼一次不幸的空難事件發生，全機乘客多已罹難，其中卻有某一位，無恙生還？有的人看了就心生歡喜，而有的人卻令人生厭，為什麼？。我們可以擬出無數串的「為什麼？」，不易看出其解答。有的可以說是後天環境培養出來的，有的卻是與生俱來的，那又如何來解釋？
有人說那是神或上帝所創造的，既然同是神或上帝所創造的，為什麼會有天壤之別的差異？上帝又是依據什麼而發出有差別的待遇？這些問題可以一直追究下去，層層無盡，無止無休。
佛家以「三世因果的」的道理來解說，即使以目前的科學眼光來看，這個理論基礎是比較合乎邏輯的，也能自圓其說，是比較能站得住腳的。「三世」是指「過去、現在與未來」，而「過去」包含了無始劫數以來，而「未來」也包含了以後的無盡歲月，因果的循環，在三世之中，一波接一波，連綿延伸，無休無止。如此，上述與生俱來的種種難答的疑問，都能得到合乎邏輯的解說了，這一世與生俱來的種種，皆由過去世所造的「因」所致，而今世所造的種種，也可能要到來世方能萌芽(果)。
了解了「三世因果」，就不難理解「六道輪迴」了，如果「因果」僅存在於人的一生，則許多事實將無以解釋了。譬如說，有的大善之人，一生行善無數，最後卻沒有得了善終，而一個大奸之人，行惡無數，卻能壽終正寢。諸如此類的現象，「因果」到那裡去了？，若沒有「六道輪迴」，就說不通的了。
有兩句話講得很好，即：「欲知前世因，今生受者是；欲明來世果，今生行者是」，因果與輪迴的道理，都在其中矣！
因此，我們也可以說「六道輪迴」是「三世因果」的表相，沒有「三世因果」就沒有「六道輪迴」存在的必要了。所以，有人說他相信「因果」，卻不相信「輪迴」，豈不自相矛盾了嗎！
「因果」非「宿命」
「宿命」是命中注定的，無論如何都是不可能加以更改的了，該死的活不了，該活的也死不了，一切由命，絲毫沒有迴旋之餘地。
而「因果」卻有些不同，雖然，一個「因」發出之後，的確會將本身導向果報的方向發展，但只要還沒有到達果報現前的境地，我們都還有機會自「緣」上下手，也許還有挽救的機會，就如同在下種（因）之後，不去加以施肥與澆水（緣），植物（果）一樣長不出來。即使業力深重，非受果報不可，也有可能減輕其果報受傷害的程度，或另種一個善因，他日自有其善報，絕對不是束手無策的。
實際上，要解決因果的問題，必須要從「因」或「緣」上著手，才能見效。一旦果報現前，即使佛菩薩們，也是無能為力的。
「諸惡莫作，眾善奉行」
「菩薩畏因，凡夫畏果」，為什麼？因為，凡夫不明因果的利害，隨時都在播撒惡因，而不自覺，當果報現前時，則悔之晚矣！故其畏果。而菩薩極其明白因果的道理，如果不慎誤生了絲毫的惡因，將來一定會有惡報，故而在因上，戰戰兢兢，如臨深履薄，不敢造次，故其畏因。
對付因果，佛家有兩句最佳的名言，就是「諸惡莫作，眾善奉行」，其意義非常簡單，人人都能懂，但卻非常不易做到。然而，我們不能因其難就不去做，一切必須盡心在我，問心無愧。另外，還有兩句話也可作為我們的座右銘，即：「莫以善小而不為，莫以惡小而為之」。
何謂「因果」？
什麼是「因果」？「因」、「果」是分開來但卻休戚相關的兩件事，簡而言之，「因」是一個起動的元素或作用，「果」則是由於這個「因」的作用而產生的結果或現象，而這個「果」又可能成為另一個後「果」的「因」，連續下去。因果的關係，往往相互錯綜複雜，環環相扣，連綿無絕，單一之因可能會釀成眾多之果，而諸多的因，也可能釀成單一之果，起心動念都在因果的範疇，變幻無窮，物質與精神可以互為交錯，而且次第不一，實無固定的法則可尋，其演變之複雜性，恐怕即使今日最快的世間電腦設備，也無以輕易地計算出來。
西方文明世界常說的「Cause and Effect」，對因果的道理也講得相當平易切題。
物質世界的「因果」
先談一下這個物質世界的「因果」，因為它比較顯而易見的，也容易被人接受。「因果」在吾人日常生活中，隨時都在發生的，只是，一般人從未在意，也不會認為與「因果」有關。
譬如說，將一個皮球，用力打在地面上，皮球著地後，立即反彈起來，在這個過程中，把皮球拍打下去是「因」，而皮球之反彈就是「果」，由於餘力未消，皮球會繼續其著落地與反彈的動作，直到力盡為止，由此也可看到一連串的因果反應。
我們在土壤裏，種了一棵黃瓜的種子，又經過了施肥、澆灌與日照等等之作用，歷經一段時日之後，瓜種由發芽開始，成長為一棵草本植物，然後開花結瓜，最後黃瓜成熟。在這裡，種子種下是「因」，為求這個「因」能得到預期的效果，於是又附加了其他連鎖的「因」，如施肥、澆水等等，這些為了最初的因（下種）而有的後續之因或連鎖反應(施肥、澆水等等)，我們通常稱之為「緣」，最後瓜果成熟就是「果」。這段因果的例子，就不是那麼立竿見影般的顯而亦見了。
實際上，我們隨時隨地都在經驗著「因果」。當我們把手拍在桌面上，立即發出啪然一聲，手拍桌面是「因」，發出回響是「果」；當氣溫下降至冰點以下，地面的水就會逐漸結冰，天空如有足夠的水氣，也許會下雪，氣溫下降是「因」，而地面結冰與天空下雪就是「果」；吃了不衛生的食物為「因」，引起了腹瀉就是「果」；亂筏林木是「因」，土石流成災是「果」；空氣流動(因)即成風(果)；一加一(因)等於二(果)；「風吹草低見牛羊」這句詩句中，就是一個標準的因果顯現，「風吹」是「因」，「草低」是「果」，「草低」又形成了另一個「因」，因而促成了「見牛羊」的「果」；比比皆是「因」，處處都是「果」，無以枚舉。
隨時隨地任何一個作用的發起，就是一個「因」，而由於這個作用產生的反應，都是其「果」。仔細推敲下，我們不難發現，任何一個現象的發生，都有其原因存在，也就是「因果」關係，沒有事物能夠例外，一點也不玄妙。
精神世界的「因果」
物質世界的一切，有其「因」也有其「果」，精神世界又何嘗能夠例外！因為精神與物質，是休戚相關而無以分隔的。只是精神世界的「因果」，不是那麼地立竿見影而顯而易見，雖然往往不易察覺或證實，但我們也不能否認它的存在。
我們通常所說的，「善有善報，惡有惡報」；「積善之家必有餘慶，積惡之家必有餘殃」；「近朱者赤，近墨者黑」；「天網恢恢，疏而不漏」；「少壯不努力，老大徒悲傷」；「書到用時方恨少」；「一分耕耘。一分收穫」；「天下沒有白吃的午餐」等等，都是在解說因果的道理，藉以勸人向善。
舉些較為顯而易見的例子。譬如說，用功讀書（因），就會有較好的成績（果）；發了一頓大脾氣（因），引發了心臟病（果）；處處與人斤斤計較（因），結果吃虧的還是自己（果）；今天在外面做了件好事，回來心理感到很高興，做好事是「因」，感到高興就是初步的「果」，也許其後還有後續的果，只是我們一般人不易察覺到罷了。
然而，有的「因」在無形中成長了它的「果」，其發展的方向，也不易以常理來推斷，一般凡夫是不易察覺的。譬如說，一個人奮不顧身的救了別人的命(因)，而之後的某一天，自己卻幸免了一場致命的車禍(果)；或出錢幫助窮人治病(因)，自己也因之得到了更為健康的身體(果)。這類因果的演變，就很推斷與證實了。而且，有些「因」需要很長的時間才會結「果」，往往會跨越人生現世的生命，甚至於若干劫數之後，才有果報，此等因果，一般人就更不得而知了。就等於種一棵蔬菜，其成熟的時間約一二個月左右，然栽植一棵蘋果樹，則須數年才能有較成熟的果實，雖然這是物質世界的一個因果之例，用之來解釋精神與行為的因果關係，時間所需，有長有短，其道理是一樣的。
不僅只有我們做出的行為的善惡有因果，我們的思想與起心動念亦落在因果之中，一個好的念頭、壞的念頭或無記的念頭，都有其相當的果報發展。
在這裡把物質與精神分開來講，只是方便易懂而已，事實上，物質與精神二者一體，互為因果，是無以區分的。
「三世因果」與「六道輪迴」
除了許多人類物理與化學知識範疇內所了解的「因果」事物，容易被人接受外，人生裡充滿了難以理解的事實，譬如說：有人天生長的美麗，而有的人卻生來難看，為什麼？有的人生來富貴，而有的人卻生來貧困，為什麼？有人能夠壽終正寢，而有人卻死於非命，為什麼？為什麼一次不幸的空難事件發生，全機乘客多已罹難，其中卻有某一位，無恙生還？有的人看了就心生歡喜，而有的人卻令人生厭，為什麼？。我們可以擬出無數串的「為什麼？」，不易看出其解答。有的可以說是後天環境培養出來的，有的卻是與生俱來的，那又如何來解釋？
有人說那是神或上帝所創造的，既然同是神或上帝所創造的，為什麼會有天壤之別的差異？上帝又是依據什麼而發出有差別的待遇？這些問題可以一直追究下去，層層無盡，無止無休。
佛家以「三世因果的」的道理來解說，即使以目前的科學眼光來看，這個理論基礎是比較合乎邏輯的，也能自圓其說，是比較能站得住腳的。「三世」是指「過去、現在與未來」，而「過去」包含了無始劫數以來，而「未來」也包含了以後的無盡歲月，因果的循環，在三世之中，一波接一波，連綿延伸，無休無止。如此，上述與生俱來的種種難答的疑問，都能得到合乎邏輯的解說了，這一世與生俱來的種種，皆由過去世所造的「因」所致，而今世所造的種種，也可能要到來世方能萌芽(果)。
了解了「三世因果」，就不難理解「六道輪迴」了，如果「因果」僅存在於人的一生，則許多事實將無以解釋了。譬如說，有的大善之人，一生行善無數，最後卻沒有得了善終，而一個大奸之人，行惡無數，卻能壽終正寢。諸如此類的現象，「因果」到那裡去了？，若沒有「六道輪迴」，就說不通的了。
有兩句話講得很好，即：「欲知前世因，今生受者是；欲明來世果，今生行者是」，因果與輪迴的道理，都在其中矣！
因此，我們也可以說「六道輪迴」是「三世因果」的表相，沒有「三世因果」就沒有「六道輪迴」存在的必要了。所以，有人說他相信「因果」，卻不相信「輪迴」，豈不自相矛盾了嗎！
「因果」非「宿命」
「宿命」是命中注定的，無論如何都是不可能加以更改的了，該死的活不了，該活的也死不了，一切由命，絲毫沒有迴旋之餘地。
而「因果」卻有些不同，雖然，一個「因」發出之後，的確會將本身導向果報的方向發展，但只要還沒有到達果報現前的境地，我們都還有機會自「緣」上下手，也許還有挽救的機會，就如同在下種（因）之後，不去加以施肥與澆水（緣），植物（果）一樣長不出來。即使業力深重，非受果報不可，也有可能減輕其果報受傷害的程度，或另種一個善因，他日自有其善報，絕對不是束手無策的。
實際上，要解決因果的問題，必須要從「因」或「緣」上著手，才能見效。一旦果報現前，即使佛菩薩們，也是無能為力的。
「諸惡莫作，眾善奉行」
「菩薩畏因，凡夫畏果」，為什麼？因為，凡夫不明因果的利害，隨時都在播撒惡因，而不自覺，當果報現前時，則悔之晚矣！故其畏果。而菩薩極其明白因果的道理，如果不慎誤生了絲毫的惡因，將來一定會有惡報，故而在因上，戰戰兢兢，如臨深履薄，不敢造次，故其畏因。
對付因果，佛家有兩句最佳的名言，就是「諸惡莫作，眾善奉行」，其意義非常簡單，人人都能懂，但卻非常不易做到。然而，我們不能因其難就不去做，一切必須盡心在我，問心無愧。另外，還有兩句話也可作為我們的座右銘，即：「莫以善小而不為，莫以惡小而為之」。
2008年11月11日 星期二
恩師棒醒夢中人
1999年9月赴香港再度拜見了多年未見的 南公懷瑾恩師，在恩師一對一數小時的棒喝與開示中，一棒敲醒夢中人，末學終於了解體會到佛法真諦的邊緣，省去了末學多少學佛的冤枉路，感恩之餘，作如下歸納報告：
不昏沈、不散亂、心中明白清楚謂之「定」。而三個要件中，以心中明白清楚尤為重要，即使昏沈來了，心中清楚明白；妄念來了，心中亦清楚明白，不迎不隨。心中能夠明白清楚的那個，始終是清淨不移的。清淨不移，一切即空，自然戒體現前，隨時與之相應著，自然不會做壞事，是「戒」也是「定」，明白清楚就是「慧」，「戒、定、慧」自在其中，何須他求。妄念、無明並不有礙，清淨本體有如燭光，妄念、無明有如光明所附生之黑煙，不去執著它，又有何礙。世上沒有人是除去無明才悟道的。
行住坐臥始終不離這一念清淨，應為自己今後修持之方向。念頭起用時，心中清清楚楚，用過則休，還歸於清淨。醒時如此，睡時亦如此，當下清楚明白不離這清淨本體（空性）。即使四大分散痛苦來臨時，仍然保持一念清楚明白，往生淨土當無困難。經典中所謂的「善護念」似乎也是指此一念而已。能保持這一念清淨，就到達了準提法中的「圓滿次地」，也是「生起次地」。觀心法門之始亦是其終，一路下去就對了，也無所謂破無明而見真如之說法。雖然在修證工夫的層次上，仍有很大的差異，但在這清淨本體上，從凡夫到成佛，並無二致，所謂「心、佛、眾生，了無分別」，應指此而言。講穿了似乎就是如此簡單了當。
「妙覺果海，信為能入。」信為道源之母，要相信這「不昏沈、不散亂、明白清淨」一路下去，無定而定，定而無定，即為大定，也就到達了準提法的「圓滿次地」，依此便能解脫，就能證果。非得深信不疑方能得救。若有一絲存疑，一切均將枉然。
能知妄念起伏的那個本體，始終是清淨不移的，是不生不滅、不增不減的，從來也沒掉過，只因我們的妄想、執著而不能證得。如我凡夫，平時既不知也信不過，所以永遠在外面兜著圈子走。佛法乃智慧的成就，既非知識之成就，亦非工夫之成就，拼命把工夫抓得太緊，或將佛法當學問來研究，終難究竟。若能體會到這清淨之本體（空性），修證工夫才有正確的方向，才能真正的上路，見地也才能有更深一層的體驗，而非僅停留在知識羅輯的了解上了。
（一）
不昏沈、不散亂、心中明白清楚謂之「定」。而三個要件中，以心中明白清楚尤為重要，即使昏沈來了，心中清楚明白；妄念來了，心中亦清楚明白，不迎不隨。心中能夠明白清楚的那個，始終是清淨不移的。清淨不移，一切即空，自然戒體現前，隨時與之相應著，自然不會做壞事，是「戒」也是「定」，明白清楚就是「慧」，「戒、定、慧」自在其中，何須他求。妄念、無明並不有礙，清淨本體有如燭光，妄念、無明有如光明所附生之黑煙，不去執著它，又有何礙。世上沒有人是除去無明才悟道的。
（二）
行住坐臥始終不離這一念清淨，應為自己今後修持之方向。念頭起用時，心中清清楚楚，用過則休，還歸於清淨。醒時如此，睡時亦如此，當下清楚明白不離這清淨本體（空性）。即使四大分散痛苦來臨時，仍然保持一念清楚明白，往生淨土當無困難。經典中所謂的「善護念」似乎也是指此一念而已。能保持這一念清淨，就到達了準提法中的「圓滿次地」，也是「生起次地」。觀心法門之始亦是其終，一路下去就對了，也無所謂破無明而見真如之說法。雖然在修證工夫的層次上，仍有很大的差異，但在這清淨本體上，從凡夫到成佛，並無二致，所謂「心、佛、眾生，了無分別」，應指此而言。講穿了似乎就是如此簡單了當。
（三）
「妙覺果海，信為能入。」信為道源之母，要相信這「不昏沈、不散亂、明白清淨」一路下去，無定而定，定而無定，即為大定，也就到達了準提法的「圓滿次地」，依此便能解脫，就能證果。非得深信不疑方能得救。若有一絲存疑，一切均將枉然。
（四）
能知妄念起伏的那個本體，始終是清淨不移的，是不生不滅、不增不減的，從來也沒掉過，只因我們的妄想、執著而不能證得。如我凡夫，平時既不知也信不過，所以永遠在外面兜著圈子走。佛法乃智慧的成就，既非知識之成就，亦非工夫之成就，拼命把工夫抓得太緊，或將佛法當學問來研究，終難究竟。若能體會到這清淨之本體（空性），修證工夫才有正確的方向，才能真正的上路，見地也才能有更深一層的體驗，而非僅停留在知識羅輯的了解上了。
2008年11月6日 星期四
出「三界」又去了那裡？
何謂「三界」？何謂「六道」？
簡言之，「三界」包括了「欲界、色界及無色界」，而「六道」則為「天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道與地獄道」，「三界」與「六道」代表同一個範圍，然其歸類的性質不同。「天道」包含了「無色界、色界及欲界上層」的諸天；「阿修羅道」與「天道」屬於同一範圍，然而，「天道」屬「正」而「阿修羅道」為「邪」(斜)；「人道、畜生道、餓鬼道與地獄道」均屬欲界，依次排在「欲界天」之下。
學佛之目的，自覺而覺他：
許多佛教徒都認為，學佛修行之目的，在於「了生死，出三界，永離六道輪迴之苦」。如果僅僅如此，還限於自利的層面，是避世的，頂多修成個「擔板漢」（羅漢），而「擔板漢」真能夠完全「了生死，出三界」嗎？顯然還是個大問題。
以大乘佛法來說，學佛先要發大願，「自覺」而後「覺他」，以「自利」入手，但最終還是要「利他」的。若以自私的「自利」為主，而以「利他」附帶為之，終難會有大的成就。而且，非得要「福慧雙修、悲智並運」不可。以「佈施、持戒、忍辱、精進」等方面積極累積福德資糧，以「禪定、般若」增長智慧資糧，待福德俱足、因緣成熟時，自然能夠有所成就。
小乘「羅漢」，「梵行已立，所作已辦，不受後有」：
小乘「羅漢」證到了自性本「空」，但只想永遠守住這個「空」，他也能夠長久地「定」在這個「空性」上，但是，一「定」最長也只能有八萬四千劫，「入定」終究還須「出定」，時間是相對的，八萬四千劫在我們看來很長，在他本人只有如打個瞌睡一般，出了「定」，無論其情不情願，都還得回到「三世、六道」來，別無他途。如此說來，充其量他也只能在「分段生死」的過程中，請個長假而已，還不能算是完全的「了生死、出三界」。
「我生已盡，梵行已立。所作已辦。不受後有」這個偈子，很了不起，但其真正的做到了「不受後有」了嗎？還不是完全的。
「極樂世界」，仍非究竟：
「極樂世界」是阿彌陀佛的慈悲願力化成的一片淨土，給眾生一個前往彼岸的一個中途站而已，那裡提供了最佳的修行環境，並直接受到大勢至與觀世音等大菩薩的接引，直至修成正果，由於其間沒有一切世俗的煩惱，故名「極樂」。「極樂世界」仍非究竟，在那修習有些成就了，就得來到世間不斷地救苦救難，最終還是要回歸「入世」的「大乘」本色。
西方「極樂世界」是如此，東方「藥師佛」的「琉璃光光淨土」，乃至任何其他的佛國淨土，又何嘗不一樣，都是佛菩薩們慈悲願力化出了的一些中途站而已，供眾生暫時歇腳的，還不是究竟的彼岸。當然也沒有出「三界」了。
許多一心嚮往西方淨土的修行人，如果只為了可以永脫輪迴之苦，就可能會有所失望了。況且，願力如此狹小，成就也不會大的，甚至能否往生「極樂世界」都可能會成了問題。
大乘佛菩薩，「真空」起「妙有」，「即空」亦「即有」，死生本一如：
大乘徹悟的佛菩薩們，證得自性本體後，更進一步能於「真空」更起「妙有」，空性本體隨時可以起用，隨起隨消，用心若鏡，無住無染，但也處處觀照，了了分明，該起的正念一個也不少，散亂的妄念一絲也不起，念起念消，用過則休，雖日理萬機，心中卻如如。四大六塵，本來無礙，反而可藉以開創宏偉的事業，造福眾生。佛菩薩們的「心境」永遠是「出世」的，而「行願」卻永遠是「入世」的。
他們做到了戒律不守而守，妄念不除自滅，「從心所欲而不踰矩」，表面上與一般凡夫常人無二，吃飯工作，有生有死，心中卻是坦然如如，與般若本體時時相應著，隨時都在「定」中，了無罣礙。
「智不住三有，悲不入涅槃」乃大乘佛菩薩慈悲之大願。實際上，「生死涅槃本空花」，在佛菩薩「妙有」的境地裡，他們證到了「四大本無礙，死生原無二」，雖有生死，卻不為生死所困，自主自在，三界各處，天上天下，任意寄居，處三界而不為三界所限，一切自如，乘願而來，救苦救難，普度眾生。實際上，也無所謂「了生死、出三界」了，因為，實無「生死」可了，也無「三界」可出了。
對「賢聖界」之我見：
經典是有提到「賢聖界」一辭，依末學之愚見，既然證到了「生死涅槃本空花」，「空有不二，即空即有」，則「賢聖界」就是「眾生界」，它們是一體的兩面。在一般眾生而言，有煩惱，有生死，它就是「眾生界」（三界）；在徹悟的佛菩薩來看，煩惱即菩提，死生一如，「心淨則國土淨」，穢土當下就是究竟「淨土」，無須他求，一切「本自圓成」，「眾生界」就是「賢聖界」。「賢聖界」若是一個截然不同的界域，又如何度救在三界內的眾生呢？故依末學愚見，「賢聖界」只是代表性的一個抽象的名相而已，也可以說是「三界」的清淨本體面。
結語
因此，末學認為，沒有人是真正地離開了「三界」，只是看你能否證到「死生一如，自主逍遙」而已，《金剛經》告訴我們，本來就是「無所從來，亦無所去」，那裡還有一個特別的去處？「了生死」並不是不再有「生死」，而是死生無二，毫無罣礙，在生死之中，卻不為生死所困，處三界之內，而不為三界所限。這才是真正的「了生死、出三界」。
一己淺見，恭請賜正。
簡言之，「三界」包括了「欲界、色界及無色界」，而「六道」則為「天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道與地獄道」，「三界」與「六道」代表同一個範圍，然其歸類的性質不同。「天道」包含了「無色界、色界及欲界上層」的諸天；「阿修羅道」與「天道」屬於同一範圍，然而，「天道」屬「正」而「阿修羅道」為「邪」(斜)；「人道、畜生道、餓鬼道與地獄道」均屬欲界，依次排在「欲界天」之下。
學佛之目的，自覺而覺他：
許多佛教徒都認為，學佛修行之目的，在於「了生死，出三界，永離六道輪迴之苦」。如果僅僅如此，還限於自利的層面，是避世的，頂多修成個「擔板漢」（羅漢），而「擔板漢」真能夠完全「了生死，出三界」嗎？顯然還是個大問題。
以大乘佛法來說，學佛先要發大願，「自覺」而後「覺他」，以「自利」入手，但最終還是要「利他」的。若以自私的「自利」為主，而以「利他」附帶為之，終難會有大的成就。而且，非得要「福慧雙修、悲智並運」不可。以「佈施、持戒、忍辱、精進」等方面積極累積福德資糧，以「禪定、般若」增長智慧資糧，待福德俱足、因緣成熟時，自然能夠有所成就。
小乘「羅漢」，「梵行已立，所作已辦，不受後有」：
小乘「羅漢」證到了自性本「空」，但只想永遠守住這個「空」，他也能夠長久地「定」在這個「空性」上，但是，一「定」最長也只能有八萬四千劫，「入定」終究還須「出定」，時間是相對的，八萬四千劫在我們看來很長，在他本人只有如打個瞌睡一般，出了「定」，無論其情不情願，都還得回到「三世、六道」來，別無他途。如此說來，充其量他也只能在「分段生死」的過程中，請個長假而已，還不能算是完全的「了生死、出三界」。
「我生已盡，梵行已立。所作已辦。不受後有」這個偈子，很了不起，但其真正的做到了「不受後有」了嗎？還不是完全的。
「極樂世界」，仍非究竟：
「極樂世界」是阿彌陀佛的慈悲願力化成的一片淨土，給眾生一個前往彼岸的一個中途站而已，那裡提供了最佳的修行環境，並直接受到大勢至與觀世音等大菩薩的接引，直至修成正果，由於其間沒有一切世俗的煩惱，故名「極樂」。「極樂世界」仍非究竟，在那修習有些成就了，就得來到世間不斷地救苦救難，最終還是要回歸「入世」的「大乘」本色。
西方「極樂世界」是如此，東方「藥師佛」的「琉璃光光淨土」，乃至任何其他的佛國淨土，又何嘗不一樣，都是佛菩薩們慈悲願力化出了的一些中途站而已，供眾生暫時歇腳的，還不是究竟的彼岸。當然也沒有出「三界」了。
許多一心嚮往西方淨土的修行人，如果只為了可以永脫輪迴之苦，就可能會有所失望了。況且，願力如此狹小，成就也不會大的，甚至能否往生「極樂世界」都可能會成了問題。
大乘佛菩薩，「真空」起「妙有」，「即空」亦「即有」，死生本一如：
大乘徹悟的佛菩薩們，證得自性本體後，更進一步能於「真空」更起「妙有」，空性本體隨時可以起用，隨起隨消，用心若鏡，無住無染，但也處處觀照，了了分明，該起的正念一個也不少，散亂的妄念一絲也不起，念起念消，用過則休，雖日理萬機，心中卻如如。四大六塵，本來無礙，反而可藉以開創宏偉的事業，造福眾生。佛菩薩們的「心境」永遠是「出世」的，而「行願」卻永遠是「入世」的。
他們做到了戒律不守而守，妄念不除自滅，「從心所欲而不踰矩」，表面上與一般凡夫常人無二，吃飯工作，有生有死，心中卻是坦然如如，與般若本體時時相應著，隨時都在「定」中，了無罣礙。
「智不住三有，悲不入涅槃」乃大乘佛菩薩慈悲之大願。實際上，「生死涅槃本空花」，在佛菩薩「妙有」的境地裡，他們證到了「四大本無礙，死生原無二」，雖有生死，卻不為生死所困，自主自在，三界各處，天上天下，任意寄居，處三界而不為三界所限，一切自如，乘願而來，救苦救難，普度眾生。實際上，也無所謂「了生死、出三界」了，因為，實無「生死」可了，也無「三界」可出了。
對「賢聖界」之我見：
經典是有提到「賢聖界」一辭，依末學之愚見，既然證到了「生死涅槃本空花」，「空有不二，即空即有」，則「賢聖界」就是「眾生界」，它們是一體的兩面。在一般眾生而言，有煩惱，有生死，它就是「眾生界」（三界）；在徹悟的佛菩薩來看，煩惱即菩提，死生一如，「心淨則國土淨」，穢土當下就是究竟「淨土」，無須他求，一切「本自圓成」，「眾生界」就是「賢聖界」。「賢聖界」若是一個截然不同的界域，又如何度救在三界內的眾生呢？故依末學愚見，「賢聖界」只是代表性的一個抽象的名相而已，也可以說是「三界」的清淨本體面。
結語
因此，末學認為，沒有人是真正地離開了「三界」，只是看你能否證到「死生一如，自主逍遙」而已，《金剛經》告訴我們，本來就是「無所從來，亦無所去」，那裡還有一個特別的去處？「了生死」並不是不再有「生死」，而是死生無二，毫無罣礙，在生死之中，卻不為生死所困，處三界之內，而不為三界所限。這才是真正的「了生死、出三界」。
一己淺見，恭請賜正。
2008年11月5日 星期三
為什麼經典上常說「不可思議」
「不可思議」，意義為何？
在佛經中，常提到「不可思議」四個字。一般錯誤的觀念把它當成「不能思議」或「不許思議」來看待，「不能思議」或「不許思議」代表了權威性的觀念，在其他宗教裏時常見到，說不准就是不准，沒有什麼理由好說的，也不能置疑，權威性是不容挑戰的。而佛所講的「不可思議」，並無此意。
佛陀所講的「不可思議」，是指不可以眾生有限的思維範疇與邏輯觀念來想像或討論，因為其已遠遠超過了眾生的思維所及，也非人們知識與邏輯所能分析與了解的。若以眾生的有限的思解能力來勉強「思議」，則極有可能步入歧途，誤己誤人，故告誡而言：「不可思議」。
為什麼「不可思議」？
為什麼「不可思議」？末學有些淺薄的感想。人類在兩千多年前，知識遠比現在還要貧乏的多，佛陀所講述的道理，人們不能了解，他也只好以當時人們所知的範疇內，舉出較為接近的事物作為比方，譬如，當時人們還沒有什麼太空知識，佛陀只好以大海、陸洲、高山、日、月等等人們所知的範圍來解說佛法真義，若以現代人的眼光來看，有些比喻似乎並不完全恰當，但是反過來想，如果我們要是出生在當時，也難以想出更好的比方了。佛在兩千多年前，就已介紹出了三千大千世界無量無邊的宇宙觀，以目前尚且幼稚的太空科學加以比照，可以發現與證明，佛陀當年的教導已是如此先知而無誤的了，科學愈昌明，愈能證實佛法的真諦。
雖然佛陀一再舉出了甚多精妙的比喻，可惜眾生的所知極其有限，往往是，佛陀以手指月，目的是要人們看月亮，但人們卻把「指月之手」當成了月亮。不講出來，眾生不懂，說了出來，又怕誤導，佛也極其無奈。現象上的東西有的還能比喻，而有些形而上的境界，實在無從比喻，故佛陀只得以「不可思議」來解說了。
末學認為「不可思議」在現象上，歸納起來，主要有兩大類。即「空間」與「時間」。
「空間」的不可思議。
「空間」在一般人們的觀念上，是有體積、面積大小或距離遠近之區分的。
而《維摩經》中所述的維摩居士的方丈室，只有見方一丈之大，卻能容納三萬二千人之眾，以及每人一張由他方佛土移來的巨大師子座，每座有四萬二千由旬之高；其又指出，甚至於任何他方佛土，均能隨時顯現於方丈之室，而毫無狹窄之感，房間沒有變大，其間萬物也沒有變小，是何道理？
經中又說，佛菩薩於其解脫勝境中，可將須彌山納入一粒微小的芥子之中，也可將四大海水收入一毛孔之中，而大海或須彌山亦無所增減，這又如何解說？
又云：「一切諸法，無在，無不在」，不在任何處，卻又處處都在，在一般人類思想能及之範圍，又何以想像？
一般描述的般若境界為「大而無外，小而無內」，又屬何指？何種東西可以是極大，同時又是極小呢？
「時間」的不可思議。
「時間」在一般人們的觀念上，是有先後順序的，是有過去、現在、未來之分的。
而《金剛經》卻說：「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」。是個什麼境界？
《維摩經》有云：「或有眾生，樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生，不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。」菩薩為什麼能改變時間的現量長短，而應用於不同的眾生呢？
一般顯教經典曾云，一個人要修成佛，須經三大阿增祇劫的不斷修持，才能成佛；禪宗則標榜「頓悟成佛」；而密教更有「即身成就」之說。這些都是佛陀或祖師的教化，佛陀與祖師們均不妄語，所說皆實，各種對「時間」不一的說法，為什麼沒有矛盾？又如何去圓融的解說呢？
有人入定時，看到佛陀並沒有離開世間，仍在靈山說法。這個道理又何在？難道時間從來沒有動過？
以禪宗的術語來講，這些問題都是大「話頭」。「話頭」都是「不可思議」的。
「菩提道體」的「不可思議」。
歸根究底，無論是「空間」、「時間」或其他境界上的「不可思議」，都是源自於「菩提道體」本身的「不可思議」而來。
《心經》有云：「不生不滅，不淨不垢，不增不減」，是何境界？
觀世音在《愣嚴經》上曾言：「動靜二相，了然不生」，如何做得到？
永嘉禪師有頌：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」又是如何運用自如？
金剛經曰：「無所住而生其心」；又說：「無所從來，亦無所去，是名如來。」如何去證得？
一般代表菩提道體的四句偈：「空，有，非空非有，即空即有」。是空，是有，不是空也不是有，既是空也是有，又能是個什麼樣的境界？
這都是「不可思議」，故禪宗勸戒大家「離四句、絕百非」，也就是這個「不可思議」的道理。
「菩提道體」是不可以思考而得的，也不能以知識探討或邏輯研究可得。相反的，佛菩薩們要我們，放下思維，放下知識，放下包括自我的一切所執，當我們完全真正的做到了「放下」，返璞歸真，那靈明自性的道體，用不著去求，也用不著去得，就自然顯現了，《心經》形容為「無智亦無得」，即此之故也。
能夠證到了這個「實相般若」而徹悟的人，自然就能體會到佛所說本體上的「不可思議」，而「時」、「空」境界上的種種「不可思議」也就自然迎刃而解了。但得本、何愁末。
李長者有一偈子云：「無邊剎境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念」，說得極為透徹，其所指的是「菩提道體」而言，但卻把時、空上的「不可思議」一概表露無遺，其間本是「一而二、二而一」的。我們若能去除了世間相對「二性」的觀念，「二性」包含了「空有」、「生滅」、「喜怒」、「聚離」、「大小」、「動靜」、「美醜」、「垢淨」、「善惡」……乃至於「佛魔」、「能所」、「出世、入世」、「有相、無相」等等，一切所有相對之事物，「菩提道體」不住「二性」卻也囊括「二性」，二者合而為一，清楚了然而無偏執，用心若鏡，從容中道，不勉而中，自在解脫，這也就是「不二法門」的真諦，既是「真空」也是「妙有」的大乘氣慨。多數經典都一再強調了「不住二性」的特性，卻不大提到「囊括二性」，自然有其「不可思議」之處。
「不可思議」，並非神話。
多數人讀經，都會把這些「不可思議」的境界，當作是神話或神通，或是不可能的無稽之談。殊不知這些種種的「不可思議」，都是可以證到的實境，看起來像神話，其實不然，當人們把能思的意識與能議的知識邏輯完全放下之時，再搭配相當的禪定基礎，徹見了本性，自然能了解到佛說的「不可思議」境界。
曾有一寓言，即描述一個存活在二度空間的「長方形」，面對一個三度空間的「皮球」，當皮球在長方形的前方落下時，長方形只見前方突然現出了一圓影，由小變大，再由大變小，剎那消失，來無蹤而去無影，長方形好奇的問皮球說：「你到那裡去了？」，皮球答到：「我在你的上方」，長方形不解道：「上方是什麼？」。由於長方形只能看到與了解二度空間的事物，它們沒有立體與高度的觀念，故不可能了解三度空間的境界。由此寓言，也可以引申而了解到，我們在三度空間的眾生，是難以了解到佛菩薩所比喻的多度空間的實境了，故說「不可思議」，不是故弄玄虛，誠不得已也。
修持有所成就的人，證到了這個「不可思議」，不但不會將其視為神話或神通，反而會深深體會到佛陀在當時說出「不可思議」之用心良苦了。
在佛經中，常提到「不可思議」四個字。一般錯誤的觀念把它當成「不能思議」或「不許思議」來看待，「不能思議」或「不許思議」代表了權威性的觀念，在其他宗教裏時常見到，說不准就是不准，沒有什麼理由好說的，也不能置疑，權威性是不容挑戰的。而佛所講的「不可思議」，並無此意。
佛陀所講的「不可思議」，是指不可以眾生有限的思維範疇與邏輯觀念來想像或討論，因為其已遠遠超過了眾生的思維所及，也非人們知識與邏輯所能分析與了解的。若以眾生的有限的思解能力來勉強「思議」，則極有可能步入歧途，誤己誤人，故告誡而言：「不可思議」。
為什麼「不可思議」？
為什麼「不可思議」？末學有些淺薄的感想。人類在兩千多年前，知識遠比現在還要貧乏的多，佛陀所講述的道理，人們不能了解，他也只好以當時人們所知的範疇內，舉出較為接近的事物作為比方，譬如，當時人們還沒有什麼太空知識，佛陀只好以大海、陸洲、高山、日、月等等人們所知的範圍來解說佛法真義，若以現代人的眼光來看，有些比喻似乎並不完全恰當，但是反過來想，如果我們要是出生在當時，也難以想出更好的比方了。佛在兩千多年前，就已介紹出了三千大千世界無量無邊的宇宙觀，以目前尚且幼稚的太空科學加以比照，可以發現與證明，佛陀當年的教導已是如此先知而無誤的了，科學愈昌明，愈能證實佛法的真諦。
雖然佛陀一再舉出了甚多精妙的比喻，可惜眾生的所知極其有限，往往是，佛陀以手指月，目的是要人們看月亮，但人們卻把「指月之手」當成了月亮。不講出來，眾生不懂，說了出來，又怕誤導，佛也極其無奈。現象上的東西有的還能比喻，而有些形而上的境界，實在無從比喻，故佛陀只得以「不可思議」來解說了。
末學認為「不可思議」在現象上，歸納起來，主要有兩大類。即「空間」與「時間」。
「空間」的不可思議。
「空間」在一般人們的觀念上，是有體積、面積大小或距離遠近之區分的。
而《維摩經》中所述的維摩居士的方丈室，只有見方一丈之大，卻能容納三萬二千人之眾，以及每人一張由他方佛土移來的巨大師子座，每座有四萬二千由旬之高；其又指出，甚至於任何他方佛土，均能隨時顯現於方丈之室，而毫無狹窄之感，房間沒有變大，其間萬物也沒有變小，是何道理？
經中又說，佛菩薩於其解脫勝境中，可將須彌山納入一粒微小的芥子之中，也可將四大海水收入一毛孔之中，而大海或須彌山亦無所增減，這又如何解說？
又云：「一切諸法，無在，無不在」，不在任何處，卻又處處都在，在一般人類思想能及之範圍，又何以想像？
一般描述的般若境界為「大而無外，小而無內」，又屬何指？何種東西可以是極大，同時又是極小呢？
「時間」的不可思議。
「時間」在一般人們的觀念上，是有先後順序的，是有過去、現在、未來之分的。
而《金剛經》卻說：「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」。是個什麼境界？
《維摩經》有云：「或有眾生，樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生，不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。」菩薩為什麼能改變時間的現量長短，而應用於不同的眾生呢？
一般顯教經典曾云，一個人要修成佛，須經三大阿增祇劫的不斷修持，才能成佛；禪宗則標榜「頓悟成佛」；而密教更有「即身成就」之說。這些都是佛陀或祖師的教化，佛陀與祖師們均不妄語，所說皆實，各種對「時間」不一的說法，為什麼沒有矛盾？又如何去圓融的解說呢？
有人入定時，看到佛陀並沒有離開世間，仍在靈山說法。這個道理又何在？難道時間從來沒有動過？
以禪宗的術語來講，這些問題都是大「話頭」。「話頭」都是「不可思議」的。
「菩提道體」的「不可思議」。
歸根究底，無論是「空間」、「時間」或其他境界上的「不可思議」，都是源自於「菩提道體」本身的「不可思議」而來。
《心經》有云：「不生不滅，不淨不垢，不增不減」，是何境界？
觀世音在《愣嚴經》上曾言：「動靜二相，了然不生」，如何做得到？
永嘉禪師有頌：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」又是如何運用自如？
金剛經曰：「無所住而生其心」；又說：「無所從來，亦無所去，是名如來。」如何去證得？
一般代表菩提道體的四句偈：「空，有，非空非有，即空即有」。是空，是有，不是空也不是有，既是空也是有，又能是個什麼樣的境界？
這都是「不可思議」，故禪宗勸戒大家「離四句、絕百非」，也就是這個「不可思議」的道理。
「菩提道體」是不可以思考而得的，也不能以知識探討或邏輯研究可得。相反的，佛菩薩們要我們，放下思維，放下知識，放下包括自我的一切所執，當我們完全真正的做到了「放下」，返璞歸真，那靈明自性的道體，用不著去求，也用不著去得，就自然顯現了，《心經》形容為「無智亦無得」，即此之故也。
能夠證到了這個「實相般若」而徹悟的人，自然就能體會到佛所說本體上的「不可思議」，而「時」、「空」境界上的種種「不可思議」也就自然迎刃而解了。但得本、何愁末。
李長者有一偈子云：「無邊剎境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念」，說得極為透徹，其所指的是「菩提道體」而言，但卻把時、空上的「不可思議」一概表露無遺，其間本是「一而二、二而一」的。我們若能去除了世間相對「二性」的觀念，「二性」包含了「空有」、「生滅」、「喜怒」、「聚離」、「大小」、「動靜」、「美醜」、「垢淨」、「善惡」……乃至於「佛魔」、「能所」、「出世、入世」、「有相、無相」等等，一切所有相對之事物，「菩提道體」不住「二性」卻也囊括「二性」，二者合而為一，清楚了然而無偏執，用心若鏡，從容中道，不勉而中，自在解脫，這也就是「不二法門」的真諦，既是「真空」也是「妙有」的大乘氣慨。多數經典都一再強調了「不住二性」的特性，卻不大提到「囊括二性」，自然有其「不可思議」之處。
「不可思議」，並非神話。
多數人讀經，都會把這些「不可思議」的境界，當作是神話或神通，或是不可能的無稽之談。殊不知這些種種的「不可思議」，都是可以證到的實境，看起來像神話，其實不然，當人們把能思的意識與能議的知識邏輯完全放下之時，再搭配相當的禪定基礎，徹見了本性，自然能了解到佛說的「不可思議」境界。
曾有一寓言，即描述一個存活在二度空間的「長方形」，面對一個三度空間的「皮球」，當皮球在長方形的前方落下時，長方形只見前方突然現出了一圓影，由小變大，再由大變小，剎那消失，來無蹤而去無影，長方形好奇的問皮球說：「你到那裡去了？」，皮球答到：「我在你的上方」，長方形不解道：「上方是什麼？」。由於長方形只能看到與了解二度空間的事物，它們沒有立體與高度的觀念，故不可能了解三度空間的境界。由此寓言，也可以引申而了解到，我們在三度空間的眾生，是難以了解到佛菩薩所比喻的多度空間的實境了，故說「不可思議」，不是故弄玄虛，誠不得已也。
修持有所成就的人，證到了這個「不可思議」，不但不會將其視為神話或神通，反而會深深體會到佛陀在當時說出「不可思議」之用心良苦了。
2008年11月4日 星期二
佛經中的「文字般若」
佛經譯著與中國文化
佛教經論自兩千多年前，由玄奘、鳩摩羅什等大師們，陸續翻譯介紹到中國來，以他們本身對佛法的深切證悟，將佛法原典之精華完全消化後，再包裝以高超的中國文學藝術，完成了艱鉅而偉大的三藏十二部，譯著本身是信、雅、達之極，大乘佛法得以長存於世，其功不可沒。而且由於佛法完全吻合中國固有的儒道思想，佛法立即為中國文化所吸收，完全融入而毫無罣礙，成為一體中華文化中，不可磨滅而極為重要的部份。其對後世中國文、史、哲學與宗教，有著極大而深遠的影響，而中國固有的儒道與文學，亦將佛法的經論，打磨得更為光華明亮，表現了「文字般若」的極高境界。
經典中的「文字般若」
當初譯經，雖由玄奘、鳩摩羅什等大師們主導，而整體鉅著之完成，遠非一人之力能及，當時譯經院，據說玄奘時代多達三千人，而鳩摩羅什時亦有八百人左右，都是當時社會中一流才智之士，往往為求審慎起見，一個用字之斟酌，須數百人研討多日，始能定案。如今佛法的精華能保存得如此完美，實要拜賜予當年眾精英畢生心血之付出了。
由於末學本身對經典之研究，極為膚淺，玆將末學部分所見所知，列舉一些如下：
『無始以來』
「時間」在一般人們的觀念上，是有過去、現在與未來之分的，是一個延續的流程。但實際上，時間在現象上是相對的，是有過去未來之分，但在本體上，始終如一，如如不移。若要以文字來表達現象的流程形式，又要兼顧本體之如如不動，我們偉大的譯經祖先，妙用了「無始」二字，意為「沒有開始的開始」，時間迴轉，有如進行於一圓圈上，沒有一點是起點，也沒有一點是終點，而每一點都可是起點，同時也是終點。如果改用任何數字來表達，都會是死板而有極限的表達，不能畢竟其義，因此，「無始」二字用得妙極了。
『一時』
「一時」與「無始」有異曲同工之效，在時間的本體上，沒有任何時間是特定的，「一時」吻合佛法邏輯。若用在人類歷史記載上，似乎不夠精確，但用於佛經內，卻恰當得很，同時這亦反映出，當時印度文化不太注重時間觀念的事實。
『大乘、小乘』
依當時印度梵文之原意，其所用的是「大車」、「小車」之類似字眼，大車載量較大，而小車載量就較小，中文佛經若就文字忠實直譯，翻譯成「大車」、「小車」，其意義到今日則可能混淆，過去當時牛車是大車，而羊車是小車，而如今，火車或貨櫃車可以算是大車，小汽車或腳踏車則可算小車，沒有一曾不變的標準，經文須一再因時代變遷而得跟進改變，如果再過若干年後，人類不再用車時，又如何能圓滿翻譯？
而「大乘」、「小乘」之中譯，只論載量，不管任何形式的運輸工具，是車也好，是太空船也好，載量大的就是「大乘」，載量小的就是「小乘」，放諸四海而皆準，不須因時代之不同而須更改，此種翻譯法，是將佛經原意，經完全消化後，吐出來的精華，文字般若猷勝印度原典。
『不二法門』
世間一切現象都屬相對「二性」的，譬如「喜怒」、「哀樂」、「大小」、「遠近」、「長短」、「生滅」、「離合」…等等，都是由一個極端變易至另一個極端，任何一個現象都不可能恆持永遠不變，故佛經形容為「無常」。
而眾生的菩提本性卻不屬「二性」，其是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，整個佛法的精義，就是要我們看清並證到這個不屬「二性」的形上道體，故稱「不二法門」。這個「不二」兩個中文字用得絕妙，「不二」在字面意義上，似乎有「唯一」之義，如果當時翻譯用了「唯一法門」，就把意義講死了，因為，「不二法門」要我們不住「二性」，並不是要排除「二性」，而是將「二性」融合為一，兩頭不沾而已，「二性」依舊在，而心不隨其所轉而已，不住「二性」卻也不離「二性」，是「真空」也是「妙有」，雖然在本體上「二性」融合為一，而現象與作用上，仍具有「二性」之形態，只是己心不為其惑。
如果當時譯經用了「唯一法門」，就把「二性」排之在外，或與「二性」脫離了關係，就無以表達如此雙關而甚深的內涵了，實非佛法本意。
『如來』；『真如』
「如來」一辭，在佛經中到處可見，其有兩重意義，一是指一切眾生之自性本體而言，在《金剛經》中更有明確之註解，即：「無所從來，亦無所去，是名如來。」自性本體，本無來去，不生不滅；另一義是指凡是徹悟得自性本體而成佛之人，亦稱之為「如來」。「如來」在字面的意義是：好像來過了。好像來過並不一定真的來過了，也不代表沒有來過，諸佛在現象上好像來過了，而實際本體上，無來亦無去，始終如一，未曾來也未曾去，本來無所在亦無所不在，吾等般若自性，亦復如此，可見當年譯經時，大師們用「如來」二字之用心良苦。
「真如」是指我們不生不滅的本性而言，佛經為了要表達，就必須訴之文字，而眾生習慣性的要抓個東西不可，你若說「自性本體」，其就要去找一個「自性本體」境界來抓，而我們不生不滅的本性，不是任何有相的境界可以描述的，《金剛經》有云：「凡所有相，皆是虛妄」，若真有一個「無相」的境界，那也是「有相」，也都不是。「真如」二字用得絕妙，「真如」即「如真」，好像有一個「真」的境界，但也不是，只是好像而已，讓眾生的攀緣心無處可攀，在文字上已是高明之極。當然，有些眾生還是會愚蠢得把「真如」想像成一個境界來抓，那也是無可奈何的事。
『般若』；『菩提』
「般若」是梵文音譯，是指我們的如來自性而言，依其梵文字面解乃「智慧」之意，如果譯經時用了「智慧」二字來翻，則會混淆於我們一般世俗的「聰明」了，因為我們一般提到「智慧」，多指「聰明」而言，為了不使人混淆，當時採用了音譯「般若」，實有其深遠的含意。
「菩提」與「般若」含義大致相同，代表我們的如來自性，任何意譯的名辭都不可能表達完全，於是另創一音譯名辭「菩提」，較為不易為人混淆。
『業』
一般宗教多用「孽」或「罪」來形容人們與生俱來的種性，其為極為負面之表達，難以為一般知識份子所能接受。而佛經用一個「業」字，乃絕佳妙用，「業」並不是絕對負面的意義，「業」有「善業」、「惡業」與「無忌業」之分，是眾生一連串的心行忠實記錄，有善有惡包含一切心行的現象與作用，不偏不倚，完全合乎真理與邏輯。
『法界』
所謂「法」是指一切「事」、一切「理」、一切「物」的統稱，故「法界」就包含了整個物質世界與精神世界，囊括了一切有相、無相的境界及一切世上的法則與原理，無論形而下與形而上，均屬其範疇。一般通用的「宇宙」觀念，偏向於物質世界，實難表達「法界」所含蓋的真義。
『受想行識，亦復如是…。』
《心經》有一段文字：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。…」。
若依印度原文經典，在把「色」講完了，則繼續將「受」「想」「行」「識」一一繁複的表達下去：「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。行….」。
中文翻譯用中文簡捷的表達法，八個字「受想行識，亦復如是。」代表了繁多而重複的文句，鳩摩羅什所譯之經典，尤俱此一特色。一部《大般若經》，有六百卷之多，如果改以忠實而繁複的譯法，恐怕增多一倍(一千二百卷)以上，還難畢竟其工。中文譯經的文字般若由此可見一斑。
『涅槃』
「涅槃」亦是音譯名詞，有還歸不生不滅的自性本體之意，真正的返璞歸真，清淨本然，周遍法界，自在解脫。有些中譯採用意譯「圓寂」，代表圓滿而寂滅，圓滿一切智德，寂滅一切惑業，不生不滅，了脫生死。但時下一般人往往把「涅槃」或「圓寂」當成了死亡或消失，變成了一個消極而悽涼的觀念，與「涅槃」本意相異，有如天壤之別，誠可嘆也！
文字般若今猷在，世人能有幾人知？
佛有預言，即末法時代經典會被逐漸毀滅，終而消失於世。依末學愚見，現在大概還是末法之初期，由於印刷術與科技成長迅速，經典之數據化，流通普及與保存，已進入另一新的紀元，一部大藏經只要一兩張光碟就足以儲存的了，加之電腦網路之流傳，瞬息間即可遍佈全球，要想將其完全鏟除於世，恐怕並非易事。
然而，從另一個角度來看，經典的文字，可能不會消失，但現下有多少知識份子，能夠毫無困難的閱讀古文經典呢？我們這一代在學生時代還唸了一些「論語」、「孟子」的，對於浩瀚精奧的佛經，如果沒有注解或講述，也只有望「經」興嘆的份了。至於我們的下一代，就根本不用談了。一旦中華文化斷了層，佛經的文字般若，有等於無，佛經無須毀滅，即會名存實亡了，因為，佛經如果世人無人能懂，就失去了其存在的價值。
可嘆乎！可悲乎！無力乎！無奈乎！
佛教經論自兩千多年前，由玄奘、鳩摩羅什等大師們，陸續翻譯介紹到中國來，以他們本身對佛法的深切證悟，將佛法原典之精華完全消化後，再包裝以高超的中國文學藝術，完成了艱鉅而偉大的三藏十二部，譯著本身是信、雅、達之極，大乘佛法得以長存於世，其功不可沒。而且由於佛法完全吻合中國固有的儒道思想，佛法立即為中國文化所吸收，完全融入而毫無罣礙，成為一體中華文化中，不可磨滅而極為重要的部份。其對後世中國文、史、哲學與宗教，有著極大而深遠的影響，而中國固有的儒道與文學，亦將佛法的經論，打磨得更為光華明亮，表現了「文字般若」的極高境界。
經典中的「文字般若」
當初譯經，雖由玄奘、鳩摩羅什等大師們主導，而整體鉅著之完成，遠非一人之力能及，當時譯經院，據說玄奘時代多達三千人，而鳩摩羅什時亦有八百人左右，都是當時社會中一流才智之士，往往為求審慎起見，一個用字之斟酌，須數百人研討多日，始能定案。如今佛法的精華能保存得如此完美，實要拜賜予當年眾精英畢生心血之付出了。
由於末學本身對經典之研究，極為膚淺，玆將末學部分所見所知，列舉一些如下：
『無始以來』
「時間」在一般人們的觀念上，是有過去、現在與未來之分的，是一個延續的流程。但實際上，時間在現象上是相對的，是有過去未來之分，但在本體上，始終如一，如如不移。若要以文字來表達現象的流程形式，又要兼顧本體之如如不動，我們偉大的譯經祖先，妙用了「無始」二字，意為「沒有開始的開始」，時間迴轉，有如進行於一圓圈上，沒有一點是起點，也沒有一點是終點，而每一點都可是起點，同時也是終點。如果改用任何數字來表達，都會是死板而有極限的表達，不能畢竟其義，因此，「無始」二字用得妙極了。
『一時』
「一時」與「無始」有異曲同工之效，在時間的本體上，沒有任何時間是特定的，「一時」吻合佛法邏輯。若用在人類歷史記載上，似乎不夠精確，但用於佛經內，卻恰當得很，同時這亦反映出，當時印度文化不太注重時間觀念的事實。
『大乘、小乘』
依當時印度梵文之原意，其所用的是「大車」、「小車」之類似字眼，大車載量較大，而小車載量就較小，中文佛經若就文字忠實直譯，翻譯成「大車」、「小車」，其意義到今日則可能混淆，過去當時牛車是大車，而羊車是小車，而如今，火車或貨櫃車可以算是大車，小汽車或腳踏車則可算小車，沒有一曾不變的標準，經文須一再因時代變遷而得跟進改變，如果再過若干年後，人類不再用車時，又如何能圓滿翻譯？
而「大乘」、「小乘」之中譯，只論載量，不管任何形式的運輸工具，是車也好，是太空船也好，載量大的就是「大乘」，載量小的就是「小乘」，放諸四海而皆準，不須因時代之不同而須更改，此種翻譯法，是將佛經原意，經完全消化後，吐出來的精華，文字般若猷勝印度原典。
『不二法門』
世間一切現象都屬相對「二性」的，譬如「喜怒」、「哀樂」、「大小」、「遠近」、「長短」、「生滅」、「離合」…等等，都是由一個極端變易至另一個極端，任何一個現象都不可能恆持永遠不變，故佛經形容為「無常」。
而眾生的菩提本性卻不屬「二性」，其是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，整個佛法的精義，就是要我們看清並證到這個不屬「二性」的形上道體，故稱「不二法門」。這個「不二」兩個中文字用得絕妙，「不二」在字面意義上，似乎有「唯一」之義，如果當時翻譯用了「唯一法門」，就把意義講死了，因為，「不二法門」要我們不住「二性」，並不是要排除「二性」，而是將「二性」融合為一，兩頭不沾而已，「二性」依舊在，而心不隨其所轉而已，不住「二性」卻也不離「二性」，是「真空」也是「妙有」，雖然在本體上「二性」融合為一，而現象與作用上，仍具有「二性」之形態，只是己心不為其惑。
如果當時譯經用了「唯一法門」，就把「二性」排之在外，或與「二性」脫離了關係，就無以表達如此雙關而甚深的內涵了，實非佛法本意。
『如來』；『真如』
「如來」一辭，在佛經中到處可見，其有兩重意義，一是指一切眾生之自性本體而言，在《金剛經》中更有明確之註解，即：「無所從來，亦無所去，是名如來。」自性本體，本無來去，不生不滅；另一義是指凡是徹悟得自性本體而成佛之人，亦稱之為「如來」。「如來」在字面的意義是：好像來過了。好像來過並不一定真的來過了，也不代表沒有來過，諸佛在現象上好像來過了，而實際本體上，無來亦無去，始終如一，未曾來也未曾去，本來無所在亦無所不在，吾等般若自性，亦復如此，可見當年譯經時，大師們用「如來」二字之用心良苦。
「真如」是指我們不生不滅的本性而言，佛經為了要表達，就必須訴之文字，而眾生習慣性的要抓個東西不可，你若說「自性本體」，其就要去找一個「自性本體」境界來抓，而我們不生不滅的本性，不是任何有相的境界可以描述的，《金剛經》有云：「凡所有相，皆是虛妄」，若真有一個「無相」的境界，那也是「有相」，也都不是。「真如」二字用得絕妙，「真如」即「如真」，好像有一個「真」的境界，但也不是，只是好像而已，讓眾生的攀緣心無處可攀，在文字上已是高明之極。當然，有些眾生還是會愚蠢得把「真如」想像成一個境界來抓，那也是無可奈何的事。
『般若』；『菩提』
「般若」是梵文音譯，是指我們的如來自性而言，依其梵文字面解乃「智慧」之意，如果譯經時用了「智慧」二字來翻，則會混淆於我們一般世俗的「聰明」了，因為我們一般提到「智慧」，多指「聰明」而言，為了不使人混淆，當時採用了音譯「般若」，實有其深遠的含意。
「菩提」與「般若」含義大致相同，代表我們的如來自性，任何意譯的名辭都不可能表達完全，於是另創一音譯名辭「菩提」，較為不易為人混淆。
『業』
一般宗教多用「孽」或「罪」來形容人們與生俱來的種性，其為極為負面之表達，難以為一般知識份子所能接受。而佛經用一個「業」字，乃絕佳妙用，「業」並不是絕對負面的意義，「業」有「善業」、「惡業」與「無忌業」之分，是眾生一連串的心行忠實記錄，有善有惡包含一切心行的現象與作用，不偏不倚，完全合乎真理與邏輯。
『法界』
所謂「法」是指一切「事」、一切「理」、一切「物」的統稱，故「法界」就包含了整個物質世界與精神世界，囊括了一切有相、無相的境界及一切世上的法則與原理，無論形而下與形而上，均屬其範疇。一般通用的「宇宙」觀念，偏向於物質世界，實難表達「法界」所含蓋的真義。
『受想行識，亦復如是…。』
《心經》有一段文字：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。…」。
若依印度原文經典，在把「色」講完了，則繼續將「受」「想」「行」「識」一一繁複的表達下去：「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。行….」。
中文翻譯用中文簡捷的表達法，八個字「受想行識，亦復如是。」代表了繁多而重複的文句，鳩摩羅什所譯之經典，尤俱此一特色。一部《大般若經》，有六百卷之多，如果改以忠實而繁複的譯法，恐怕增多一倍(一千二百卷)以上，還難畢竟其工。中文譯經的文字般若由此可見一斑。
『涅槃』
「涅槃」亦是音譯名詞，有還歸不生不滅的自性本體之意，真正的返璞歸真，清淨本然，周遍法界，自在解脫。有些中譯採用意譯「圓寂」，代表圓滿而寂滅，圓滿一切智德，寂滅一切惑業，不生不滅，了脫生死。但時下一般人往往把「涅槃」或「圓寂」當成了死亡或消失，變成了一個消極而悽涼的觀念，與「涅槃」本意相異，有如天壤之別，誠可嘆也！
文字般若今猷在，世人能有幾人知？
佛有預言，即末法時代經典會被逐漸毀滅，終而消失於世。依末學愚見，現在大概還是末法之初期，由於印刷術與科技成長迅速，經典之數據化，流通普及與保存，已進入另一新的紀元，一部大藏經只要一兩張光碟就足以儲存的了，加之電腦網路之流傳，瞬息間即可遍佈全球，要想將其完全鏟除於世，恐怕並非易事。
然而，從另一個角度來看，經典的文字，可能不會消失，但現下有多少知識份子，能夠毫無困難的閱讀古文經典呢？我們這一代在學生時代還唸了一些「論語」、「孟子」的，對於浩瀚精奧的佛經，如果沒有注解或講述，也只有望「經」興嘆的份了。至於我們的下一代，就根本不用談了。一旦中華文化斷了層，佛經的文字般若，有等於無，佛經無須毀滅，即會名存實亡了，因為，佛經如果世人無人能懂，就失去了其存在的價值。
可嘆乎！可悲乎！無力乎！無奈乎！
2008年11月3日 星期一
「有守定」與「無住生心」
一般來說，抓住一個東西定住了，不論是一句佛號也好，一段咒語也好，或一個影像的觀想也好，應該都還是有為有守的，並非圓滿究竟。就連抓住的這一點的執著還得完全放下，才能更上一層樓。
《金剛經》教我們要「應無所住而生其心」，實際上，這句話就是一個修「定」的指南。這句話字面的意義，學佛者似乎也都了解，但如何下手去做到它，卻大多是茫無頭緒，結果是變成了一句口頭禪，人人會說，似乎也懂，然能嘗試做到它的，又有幾人？學生這幾天在觀摩諸佛菩薩聖像時，忽然得到了如下的啟示。
諸佛菩薩為什麼都是雙目半垂，似看非看的樣子？略為參究一下，就不難發現，這個姿態不正就是「無所住而生其心」的表徵嗎？目光似看非看，不住任何處，卻又不離任何處，無住無著，卻又內外觀察透徹，一切清楚了然，是「無住」亦是「全住」，是「空」亦是「有」，是「無所在」亦是「無所不在」，整個佛法的精神，幾乎都在其中了。
當然我們的心量不能做到如佛菩薩般的盡法界遍虛空，只得先從小處著手，以自己的眼、耳、身、意的範疇內嘗試學習。先學菩薩雙目半垂，將目光慢慢散放開來，起觀內外，卻又不特別注意某一處；耳朵傾聽八方，卻又不專注某一方；將身心完全放鬆，放下任何身體的感受；心中則不起忘念，不起分別，即使忘念來了，心中清楚明白，不迎不隨，有時心念亦或起用，心中亦清清楚楚，過則不留，隨起隨消。如能做到這妄念不起而「無住生心」之境地一秒鐘，就得到一秒鐘的上「定」，而這個「定而無定，無定而定」之定不是死的而是活的，不是渾然不知而是清清楚楚，不是逃避不顧而是面對圓融，看起來好像死寂不動，而事實上是活於中道，有如明鏡照物，清楚照物卻又不染。這個方法，只要竅門拿到了，睜眼閉眼行住坐臥，均能使用得上，誠乃觀心法門之真修實踐也，可為我們的修持的一大良方。如此修去，旦旦行之，待功深日累，一切言行都會無時不在定慧之中，自然終會到達孔夫子所說的「從心所欲不踰矩」的聖境了。
觀心法門在所有法門中，應該算是最直接了當的了，可見當年 南老師要學生在此法門上多下工夫，實在是用心良苦。
《金剛經》教我們要「應無所住而生其心」，實際上，這句話就是一個修「定」的指南。這句話字面的意義，學佛者似乎也都了解，但如何下手去做到它，卻大多是茫無頭緒，結果是變成了一句口頭禪，人人會說，似乎也懂，然能嘗試做到它的，又有幾人？學生這幾天在觀摩諸佛菩薩聖像時，忽然得到了如下的啟示。
諸佛菩薩為什麼都是雙目半垂，似看非看的樣子？略為參究一下，就不難發現，這個姿態不正就是「無所住而生其心」的表徵嗎？目光似看非看，不住任何處，卻又不離任何處，無住無著，卻又內外觀察透徹，一切清楚了然，是「無住」亦是「全住」，是「空」亦是「有」，是「無所在」亦是「無所不在」，整個佛法的精神，幾乎都在其中了。
當然我們的心量不能做到如佛菩薩般的盡法界遍虛空，只得先從小處著手，以自己的眼、耳、身、意的範疇內嘗試學習。先學菩薩雙目半垂，將目光慢慢散放開來，起觀內外，卻又不特別注意某一處；耳朵傾聽八方，卻又不專注某一方；將身心完全放鬆，放下任何身體的感受；心中則不起忘念，不起分別，即使忘念來了，心中清楚明白，不迎不隨，有時心念亦或起用，心中亦清清楚楚，過則不留，隨起隨消。如能做到這妄念不起而「無住生心」之境地一秒鐘，就得到一秒鐘的上「定」，而這個「定而無定，無定而定」之定不是死的而是活的，不是渾然不知而是清清楚楚，不是逃避不顧而是面對圓融，看起來好像死寂不動，而事實上是活於中道，有如明鏡照物，清楚照物卻又不染。這個方法，只要竅門拿到了，睜眼閉眼行住坐臥，均能使用得上，誠乃觀心法門之真修實踐也，可為我們的修持的一大良方。如此修去，旦旦行之，待功深日累，一切言行都會無時不在定慧之中，自然終會到達孔夫子所說的「從心所欲不踰矩」的聖境了。
觀心法門在所有法門中，應該算是最直接了當的了，可見當年 南老師要學生在此法門上多下工夫，實在是用心良苦。
英譯「準提法儀軌」之緣起
世間諸事，皆由因緣，一旦因緣俱足，自然水到渠成，往往不可思議，『準提法儀軌』之英譯過程，亦復如是。
一九九七年六月初， 首愚師父第三次來美東莊嚴寺，領眾弘法， 末學我有幸攜同就讀大三的小女，參與盛會，七日共修，法喜充滿。其間，一日早上，有一西方少女，亦參與吾等共修，在跑香完畢休息時，數位資深師姊們，嘗試對她闡釋『準提法』儀軌之要點，小女適逢其側，權充翻譯。小女雖生長於美，由於家庭淵源，一般中文會話，尚能應付，然用辭略深，即難了解，更徨論讀與寫了，況且，其本身對『準提法』亦屬初學，一切仍在摸索階段，翻譯自然辭難達意，不知所云。因此，該西方少女於一柱香後，便自行離去，誠為遺撼。
事後，末學自小女處得知此事，心中無限感慨，如此甚深妙密『準提法門』，由於缺乏英譯之準備，將眾多西方道友，摒絕門外，可歎亦可惜。更思及既使中國人在西方生長之第二代(如小女等)，『準提法』儀軌中文版能看懂者，亦是鳳毛麟角，屈指可數。因此，若要將『準提法門』弘揚到西方世界裏去，英譯之準備，勢必須要。
於是 末學於寄呈 南公上師之信函中，呈報此事，並自告奮勇毛遂自薦，願任儀軌簡要之初譯工作， 上師立即復函，批示曰：「可以，但須譯好寄來審核無誤方可。」因此，便拉開了『準提法儀軌』英譯工作之序幕。
當初發起『準提法儀軌』英譯之念時，只是深感事實需要，懷著一腔熱情，自告奮勇地慨然承攬，也沒考慮到，自己有沒有能力？資格夠不夠？『準提法』能否在西方世界裏順利地傳揚開來，法益均施，英譯之準備完美與否，關係至大，這是一件非常嚴肅的大事，如果翻譯有誤，自己受懲變為千年野狐，倒還事小，誤導了無數後學，則罪莫大焉。每思及此，不禁冷汗直冒，有如臨深履薄。
說實在的，『準提法儀軌』之英譯，除首先要透澈了解該法之精義，而有相當的證悟外，還須具備絕佳的中、英文造詣，方勘擔任重責。末學我，中、英文程度平平，修持則更是談不上。然既已答應了 南公上師，只得戰戰兢兢地開始著手，拋磚引玉，好在此乃初譯工作，不妥之處，還會有 上師及其他高明之士加以修正的。
短短的一篇儀軌，看起來似乎不難，一旦著手翻譯，卻是問題多多，所幸暑假期間，就讀大三主修英文的小女仍在家中，在英譯用辭與文法上，獲其助力不少。至於一些佛學名相，如「四臂觀音」、「六字大明咒」等等，英語世界裏，應早有標準而固定之譯法，但由於末學手中現成的資料太少，往往僅憑猜測而譯，當然不敢確定。於多次反復修正後，終於九月中(一九九七年)，完成初稿，匆匆寄呈 南公審核。
數週後，由楊定一師兄電話與末學連絡，方知其與徐譽達師兄亦曾草譯了一份英譯儀軌，而且 南公上師業已將末學之草譯交予楊師兄，另外還有兩份儀軌英譯本，係由一位外藉道友所譯，也先後由 南公電傳楊兄，備為參考，並囑其綜合整理，修飾文句。楊師兄自小成長於此，英語幾為其母語，由其主導，的確恰當不過了。於是我們又展開了第二階段的英譯工作。
那位外藉前輩所譯的版本，其中一份譯得相當仔細，許多英譯名相之疑惑，多能於此獲得解答，可參考之處頗多，的確助益不少。據輾轉查證，方知該文乃 南師的美籍學生紀雅雲(Pia Giamas)之作，其對吾等翻譯工作，實有參考價值，功不可沒，在此聊表衷心的敬謝。
其後一兩個月間，楊兄與末學幾乎每天都有多次電話討論或互傳資料，楊兄治學慎密，對文意的翻譯，不願有絲毫疏漏之處，深令末學敬佩。我與他似乎都是急性之人，一有問題，馬上就要解決處理，否則食寢難安。他非常謙虛，對中文文意有疑之處，經討論解說後，諸多採納末學之議而加以修正。然我自己之中文程度亦不見得高明，不無疑慮之處，當然我們之間，亦有意見相左不下之時。並非為了執著己見，而是為了慎重，為了不會遺害後世，不得已我們最後還是綜合了數項疑點，轉呈 南公上師，煩請其於萬忙中，為吾等開示釋疑。 南公上師非常慎重此事，立即開示並交由李素美前輩先以電話告之，同時另有正式打字之文件備妥，隨後傳真補上。看到 南公是如此之審慎其事，吾等更是不敢絲毫輕忽怠慢。
英譯中的一些名相，如「三昧定印」、「金剛拳印」等，我們譯為Samadhi Seal 與 Vajra Fist Mudra，係採用英語佛教界通用之梵音字，也非英文原字，一班人是不易看懂的。中文儀軌還有法本與其他開示可以參閱，英譯儀軌則無跡可考。於是末學嘗試將幾種手印之圖解，以掃瞄器輸入文中空白處，以便讀者容易瞭解。
原則上，如同中文儀軌一般，英譯儀軌之篇幅亦以一張兩頁為原則，因為單張儀軌可加壓塑膠膜套，以便長期保存，不易毀損，看起來亦較莊嚴大方得多，求法者請了回去，亦可如經典般的加以供養，人法兩敬，雙全其美。
十一月間(一九九七年)， 首愚師父應邀來美弘法時，我們已大致完成了一份較為滿意的英譯版本，然後恭呈 南公上師與 首愚師父過目核示，另外再由楊兄分傳諸位相關前輩，徵詢各方意見。其中美藉包卓立先生很熱心而認真地，提出了一些寶貴的參考意見，令吾等感激不盡，在此一併致謝。
今年(一九九八年)初，我們綜合了各方寶貴之意見，加之最後修飾，終於暫時定稿，再呈 南公與 首愚師父，並備印多份，以供所需。英譯『準提法儀軌簡要』之工作，到此始告一段落。
在此次翻譯過程中，由於楊師兄積極而認真的綜合整理，斟酌修飾，得使此一譯述工作，方能順利完成，不負使命，功德無量。至於末學我本身條件、資格均不夠，只是扮演一個輔助性的臭皮匠角色而已，何敢絲毫居功！雖或亦有部份付出，然自己能借此了釋精義，所獲法益，豈可計量？當初動議時是為了西方道友，如今真正的獲益者，還是自己。感謝 南公上師之慈悲，給予 末學一個莫大的學習與服務之機會。
一篇單頁的中文儀軌之英譯，就讓我們反復參究研討，為時數月，舉棋不定處，還得請示 南公上師。經過了一番文字的歷煉，方才初步完成較為接近滿意的譯本。由此可見，當年鳩摩羅什與玄莊兩位大師的種種譯著，背面卻反映著當時多少心血的付出與智慧的結晶！其不僅完整的保存了佛法大乘之精華，而且成為中華文化不可分割的一部份，法益普及後世，受惠者無可計數。春秋大業，可歌可誦。
簡短的一篇中文儀軌，雖具文言之形態，卻幾近白話，然末學在文意了解上，仍有疑慮之處，可見一己之中文程度，實有問題。我們這一代，由「五四」運動開始，倡導白話文，改革了文字表達方式，白話行文，固有其優點，然推行過急，數千年之傳統，一旦盡除，表面上看來，似乎減輕了讀書人之負擔，殊不知其在不知不覺中，無形地截斷了文化精華的延續。浩翰的佛法經論與中國文化的諸多寶藏，如四書、五經、三藏十二部等等，盡在古文中，然吾輩學子，能有幾人知呢？再看較年輕的下一代，更是不敢想像了。 南公曾一再擔憂的中華文化與佛法之即將斷層，事實上，現下已然發生。由此也可以想像得到，他老人家之萬般痛心與無奈。大勢所趨，乾坤難轉，佛法雖無邊，而眾生業力亦是無邊。可悲乎！可嘆乎！
實際上，我們這一代所肩負的責任，應是何許之重大，不但要力挽狂瀾，緩阻並復興文化與佛法斷層之頹勢，還要積極於英譯之準備，將中華文化之精華與佛法，介紹並傳揚到西方世界裏去。我們不可因大勢所趨而坐觀其衰，該做的還是要積極去做，能做多少就算多少了。末學也很清楚自己沒有幾份斤兩，力量極其微薄，有如滴水於奔流，狂流之勢，何能阻擋？但這是末學之心願，希望盡此有生之年，能為弘法大業盡一己之本份，先從充實自己開始，願能早日擺脫生活的擔子，全心研讀經論，己立而立人。面對著浩翰的佛法與文化寶典，力難從心，不禁有「書到用時方恨少」、「書到今生讀已遲」的無限感慨。
承蒙 首愚師父慈悲與抬舉，囑末學撰寫這一篇英譯儀軌緣起的文字， 末學不才只得奉命執筆，對英譯儀軌之過程，作一簡短的報導。希望能拋磚引玉，願諸位有德有才的大德前輩，多能發心一同加入我們的行列，指導與鼓勵。謝謝！
一九九七年六月初， 首愚師父第三次來美東莊嚴寺，領眾弘法， 末學我有幸攜同就讀大三的小女，參與盛會，七日共修，法喜充滿。其間，一日早上，有一西方少女，亦參與吾等共修，在跑香完畢休息時，數位資深師姊們，嘗試對她闡釋『準提法』儀軌之要點，小女適逢其側，權充翻譯。小女雖生長於美，由於家庭淵源，一般中文會話，尚能應付，然用辭略深，即難了解，更徨論讀與寫了，況且，其本身對『準提法』亦屬初學，一切仍在摸索階段，翻譯自然辭難達意，不知所云。因此，該西方少女於一柱香後，便自行離去，誠為遺撼。
事後，末學自小女處得知此事，心中無限感慨，如此甚深妙密『準提法門』，由於缺乏英譯之準備，將眾多西方道友，摒絕門外，可歎亦可惜。更思及既使中國人在西方生長之第二代(如小女等)，『準提法』儀軌中文版能看懂者，亦是鳳毛麟角，屈指可數。因此，若要將『準提法門』弘揚到西方世界裏去，英譯之準備，勢必須要。
於是 末學於寄呈 南公上師之信函中，呈報此事，並自告奮勇毛遂自薦，願任儀軌簡要之初譯工作， 上師立即復函，批示曰：「可以，但須譯好寄來審核無誤方可。」因此，便拉開了『準提法儀軌』英譯工作之序幕。
當初發起『準提法儀軌』英譯之念時，只是深感事實需要，懷著一腔熱情，自告奮勇地慨然承攬，也沒考慮到，自己有沒有能力？資格夠不夠？『準提法』能否在西方世界裏順利地傳揚開來，法益均施，英譯之準備完美與否，關係至大，這是一件非常嚴肅的大事，如果翻譯有誤，自己受懲變為千年野狐，倒還事小，誤導了無數後學，則罪莫大焉。每思及此，不禁冷汗直冒，有如臨深履薄。
說實在的，『準提法儀軌』之英譯，除首先要透澈了解該法之精義，而有相當的證悟外，還須具備絕佳的中、英文造詣，方勘擔任重責。末學我，中、英文程度平平，修持則更是談不上。然既已答應了 南公上師，只得戰戰兢兢地開始著手，拋磚引玉，好在此乃初譯工作，不妥之處，還會有 上師及其他高明之士加以修正的。
短短的一篇儀軌，看起來似乎不難，一旦著手翻譯，卻是問題多多，所幸暑假期間，就讀大三主修英文的小女仍在家中，在英譯用辭與文法上，獲其助力不少。至於一些佛學名相，如「四臂觀音」、「六字大明咒」等等，英語世界裏，應早有標準而固定之譯法，但由於末學手中現成的資料太少，往往僅憑猜測而譯，當然不敢確定。於多次反復修正後，終於九月中(一九九七年)，完成初稿，匆匆寄呈 南公審核。
數週後，由楊定一師兄電話與末學連絡，方知其與徐譽達師兄亦曾草譯了一份英譯儀軌，而且 南公上師業已將末學之草譯交予楊師兄，另外還有兩份儀軌英譯本，係由一位外藉道友所譯，也先後由 南公電傳楊兄，備為參考，並囑其綜合整理，修飾文句。楊師兄自小成長於此，英語幾為其母語，由其主導，的確恰當不過了。於是我們又展開了第二階段的英譯工作。
那位外藉前輩所譯的版本，其中一份譯得相當仔細，許多英譯名相之疑惑，多能於此獲得解答，可參考之處頗多，的確助益不少。據輾轉查證，方知該文乃 南師的美籍學生紀雅雲(Pia Giamas)之作，其對吾等翻譯工作，實有參考價值，功不可沒，在此聊表衷心的敬謝。
其後一兩個月間，楊兄與末學幾乎每天都有多次電話討論或互傳資料，楊兄治學慎密，對文意的翻譯，不願有絲毫疏漏之處，深令末學敬佩。我與他似乎都是急性之人，一有問題，馬上就要解決處理，否則食寢難安。他非常謙虛，對中文文意有疑之處，經討論解說後，諸多採納末學之議而加以修正。然我自己之中文程度亦不見得高明，不無疑慮之處，當然我們之間，亦有意見相左不下之時。並非為了執著己見，而是為了慎重，為了不會遺害後世，不得已我們最後還是綜合了數項疑點，轉呈 南公上師，煩請其於萬忙中，為吾等開示釋疑。 南公上師非常慎重此事，立即開示並交由李素美前輩先以電話告之，同時另有正式打字之文件備妥，隨後傳真補上。看到 南公是如此之審慎其事，吾等更是不敢絲毫輕忽怠慢。
英譯中的一些名相，如「三昧定印」、「金剛拳印」等，我們譯為Samadhi Seal 與 Vajra Fist Mudra，係採用英語佛教界通用之梵音字，也非英文原字，一班人是不易看懂的。中文儀軌還有法本與其他開示可以參閱，英譯儀軌則無跡可考。於是末學嘗試將幾種手印之圖解，以掃瞄器輸入文中空白處，以便讀者容易瞭解。
原則上，如同中文儀軌一般，英譯儀軌之篇幅亦以一張兩頁為原則，因為單張儀軌可加壓塑膠膜套，以便長期保存，不易毀損，看起來亦較莊嚴大方得多，求法者請了回去，亦可如經典般的加以供養，人法兩敬，雙全其美。
十一月間(一九九七年)， 首愚師父應邀來美弘法時，我們已大致完成了一份較為滿意的英譯版本，然後恭呈 南公上師與 首愚師父過目核示，另外再由楊兄分傳諸位相關前輩，徵詢各方意見。其中美藉包卓立先生很熱心而認真地，提出了一些寶貴的參考意見，令吾等感激不盡，在此一併致謝。
今年(一九九八年)初，我們綜合了各方寶貴之意見，加之最後修飾，終於暫時定稿，再呈 南公與 首愚師父，並備印多份，以供所需。英譯『準提法儀軌簡要』之工作，到此始告一段落。
在此次翻譯過程中，由於楊師兄積極而認真的綜合整理，斟酌修飾，得使此一譯述工作，方能順利完成，不負使命，功德無量。至於末學我本身條件、資格均不夠，只是扮演一個輔助性的臭皮匠角色而已，何敢絲毫居功！雖或亦有部份付出，然自己能借此了釋精義，所獲法益，豈可計量？當初動議時是為了西方道友，如今真正的獲益者，還是自己。感謝 南公上師之慈悲，給予 末學一個莫大的學習與服務之機會。
一篇單頁的中文儀軌之英譯，就讓我們反復參究研討，為時數月，舉棋不定處，還得請示 南公上師。經過了一番文字的歷煉，方才初步完成較為接近滿意的譯本。由此可見，當年鳩摩羅什與玄莊兩位大師的種種譯著，背面卻反映著當時多少心血的付出與智慧的結晶！其不僅完整的保存了佛法大乘之精華，而且成為中華文化不可分割的一部份，法益普及後世，受惠者無可計數。春秋大業，可歌可誦。
簡短的一篇中文儀軌，雖具文言之形態，卻幾近白話，然末學在文意了解上，仍有疑慮之處，可見一己之中文程度，實有問題。我們這一代，由「五四」運動開始，倡導白話文，改革了文字表達方式，白話行文，固有其優點，然推行過急，數千年之傳統，一旦盡除，表面上看來，似乎減輕了讀書人之負擔，殊不知其在不知不覺中，無形地截斷了文化精華的延續。浩翰的佛法經論與中國文化的諸多寶藏，如四書、五經、三藏十二部等等，盡在古文中，然吾輩學子，能有幾人知呢？再看較年輕的下一代，更是不敢想像了。 南公曾一再擔憂的中華文化與佛法之即將斷層，事實上，現下已然發生。由此也可以想像得到，他老人家之萬般痛心與無奈。大勢所趨，乾坤難轉，佛法雖無邊，而眾生業力亦是無邊。可悲乎！可嘆乎！
實際上，我們這一代所肩負的責任，應是何許之重大，不但要力挽狂瀾，緩阻並復興文化與佛法斷層之頹勢，還要積極於英譯之準備，將中華文化之精華與佛法，介紹並傳揚到西方世界裏去。我們不可因大勢所趨而坐觀其衰，該做的還是要積極去做，能做多少就算多少了。末學也很清楚自己沒有幾份斤兩，力量極其微薄，有如滴水於奔流，狂流之勢，何能阻擋？但這是末學之心願，希望盡此有生之年，能為弘法大業盡一己之本份，先從充實自己開始，願能早日擺脫生活的擔子，全心研讀經論，己立而立人。面對著浩翰的佛法與文化寶典，力難從心，不禁有「書到用時方恨少」、「書到今生讀已遲」的無限感慨。
承蒙 首愚師父慈悲與抬舉，囑末學撰寫這一篇英譯儀軌緣起的文字， 末學不才只得奉命執筆，對英譯儀軌之過程，作一簡短的報導。希望能拋磚引玉，願諸位有德有才的大德前輩，多能發心一同加入我們的行列，指導與鼓勵。謝謝！
2008年11月2日 星期日
佛法在世間，不離世間覺 ─ 觀韓劇「商道」有感
「商道」這部韓國製作的連續劇，劇情背景大約是發生在中國清朝乾隆時代，以經商為主題而發展出一段感人而令人省思的故事。它沒有港台或大陸製作之古裝劇那般奢華與誇張，劇情演變極為踏實平凡，各角色內心戲的表達，深切而感人。整個故事的內含，表面上是一個當時商場做生意的故事，而實際上，把儒家的做人道理與佛家的菩薩精神，表達得淋漓透徹，雖是韓劇，然中華文化的儒、道、釋的精華，卻一顯無遺。末學願在此對其作一重點性之分析。
「商道」即「人道」：
主角林尚沃學習經商，始終秉持其一貫的信念，即「做生意，不是僅在於賺取金錢，而是要賺取人心」，做生意成功的先決條件，就在於做人成功，再加上機智而準確的判斷與堅定的信念，擇善而固執之，最後終於出人頭地，帶領韓國整個商界，步入正軌，成為當代生意人的典範。那些唯利是圖而不擇手段的種種商家們，雖然一時也能賺到大錢，但就像是建築在浮沙上的建築物，不能持久，遲早必然崩塌。失去人心的生意人，是注定要失敗的。
亦「智」、亦「仁」、亦「勇」：
林尚沃的所作所為，完全合乎儒家標榜的「智、仁、勇」精神。
他是智者。有遠見，不耍小聰明，不貪捷徑，不佔便宜，一切按部就班，腳踏實地，絕不偷機取巧，他是絕頂聰明的人，卻走著似乎愚蠢但最踏實的路子，具有卓越而深遠的見地，見人所不能見，當機立斷，毫無遲疑。他由最低層的雜工作起，層層吸取寶貴的知識與經驗，不斷的充實自己，即使在最危難的時候，一樣保持理智冷靜，絲毫沒有慌亂失所。他是大智若愚的典範。
他是仁者。心地善良慈悲，講信重義，一切以「利人」為考量，寧可犧牲自己的利益來成全他人，為了利人而不惜損己，無怨無悔，但他也不是個濫慈悲者，賞罰分明，絕不護短，雖然有時也會一現怒目金剛的威儀，以達教育之目的，但其心中沒有嗔怒，只有愛心。因此，仁者無敵。譬如說，他寧可不顧損失購買奸商們哄抬離譜的食鹽，發放給貧困的難民；另外，發放極低利的貸款給貧戶們，讓他們能償還借自奸商們的高利貸。為了苦難中的百姓，再多的損失，也在所不惜。
他也是勇者。威武不能屈，富貴不能淫，擇善而固執之，勇往直前，為了正確的理念，義無反顧，毫不退縮，雖有粉身碎骨之險，亦在所不惜，這份對理念的堅持，非有過人的膽識不可，否則就會被逆境所擊倒。譬如說，他為了要打破中國商界不合理的秘密協定，抱著寧為玉碎而絕不妥協的理念，終於讓對方屈服，從此為韓國商界爭取得了應有的公平交易。另外，在他面對叛軍頭目脅迫之時，為了堅持自己的理念，寧死也不從，終於感動了對方，而能免於其難。像他這種不屈不撓貫徹理念之氣慨與膽識，絕不是一般常人所能做到的。
由放下嗔怒到菩薩精神：
最難能可貴的是，林尚沃當年遭人誣陷，以致家破人亡，遭受如此慘痛的打擊，雖然善根具足的他，也一時無以去除心中的怨恨，然而，他後來接受了佛門大師的教誨，經過了一番歷練後，他的確放下了心中的那把「殺人的劍」，嗔心盡除，以德報怨，也感化了敵人，令其無地自容。然後，他更積極地尋找那一千把「救人的劍」，而這一千把「救人的劍」並不在山上修行的道場裡，反而就在世井生活的社會裡，捨「出世」而就「入世」，他終於找到了它們，由此，拯救了成千上萬的苦難同胞，令他們得以離開苦難，安居樂業。他不僅樹立經商的典範，同時也拯救韓國當時財政困境，間接地掃除了官商勾結之惡風，令百姓免於饑荒與匱乏，其功德不下於佛家所標榜的「轉輪聖王」。
放下了心中的那把「殺人的劍」，去除了貪、嗔、癡，可算已到達了佛門「小乘」的聖境。他還認為不夠，更進一步的去尋找那一千把「救人的劍」，藉以普救眾生，篤行菩薩道，行人所不能行，忍人所不能忍，勇往直前，義無反顧。「大乘」菩薩的精神，在此展現無遺。
整個劇裡，沒有刻板的說教，但佛法的精神，全都囊括融入其內。
結語：
據說該劇乃是依真人真事編製而成的，難怪具有無比的震撼力，情節感人，扣人心弦，平實中現出偉大的人生道理，深入淺出，實在難能可貴。
誠如 南老師曾言，像這樣一部感人而發人省思的電視劇，其對社會正面的影響力，可能比講述十部《金剛經》，還要來得有效。因為，「佛法在世間，不離世間覺」，其並不一定須要死死板板而道貌岸然的說教，而是要在活活潑潑的日常生活之中，切實體驗人生的真諦，進而導引周身一切人與事，逐步趨於理想的中道而達至善之境地。
「商道」即「人道」：
主角林尚沃學習經商，始終秉持其一貫的信念，即「做生意，不是僅在於賺取金錢，而是要賺取人心」，做生意成功的先決條件，就在於做人成功，再加上機智而準確的判斷與堅定的信念，擇善而固執之，最後終於出人頭地，帶領韓國整個商界，步入正軌，成為當代生意人的典範。那些唯利是圖而不擇手段的種種商家們，雖然一時也能賺到大錢，但就像是建築在浮沙上的建築物，不能持久，遲早必然崩塌。失去人心的生意人，是注定要失敗的。
亦「智」、亦「仁」、亦「勇」：
林尚沃的所作所為，完全合乎儒家標榜的「智、仁、勇」精神。
他是智者。有遠見，不耍小聰明，不貪捷徑，不佔便宜，一切按部就班，腳踏實地，絕不偷機取巧，他是絕頂聰明的人，卻走著似乎愚蠢但最踏實的路子，具有卓越而深遠的見地，見人所不能見，當機立斷，毫無遲疑。他由最低層的雜工作起，層層吸取寶貴的知識與經驗，不斷的充實自己，即使在最危難的時候，一樣保持理智冷靜，絲毫沒有慌亂失所。他是大智若愚的典範。
他是仁者。心地善良慈悲，講信重義，一切以「利人」為考量，寧可犧牲自己的利益來成全他人，為了利人而不惜損己，無怨無悔，但他也不是個濫慈悲者，賞罰分明，絕不護短，雖然有時也會一現怒目金剛的威儀，以達教育之目的，但其心中沒有嗔怒，只有愛心。因此，仁者無敵。譬如說，他寧可不顧損失購買奸商們哄抬離譜的食鹽，發放給貧困的難民；另外，發放極低利的貸款給貧戶們，讓他們能償還借自奸商們的高利貸。為了苦難中的百姓，再多的損失，也在所不惜。
他也是勇者。威武不能屈，富貴不能淫，擇善而固執之，勇往直前，為了正確的理念，義無反顧，毫不退縮，雖有粉身碎骨之險，亦在所不惜，這份對理念的堅持，非有過人的膽識不可，否則就會被逆境所擊倒。譬如說，他為了要打破中國商界不合理的秘密協定，抱著寧為玉碎而絕不妥協的理念，終於讓對方屈服，從此為韓國商界爭取得了應有的公平交易。另外，在他面對叛軍頭目脅迫之時，為了堅持自己的理念，寧死也不從，終於感動了對方，而能免於其難。像他這種不屈不撓貫徹理念之氣慨與膽識，絕不是一般常人所能做到的。
由放下嗔怒到菩薩精神：
最難能可貴的是，林尚沃當年遭人誣陷，以致家破人亡，遭受如此慘痛的打擊，雖然善根具足的他，也一時無以去除心中的怨恨，然而，他後來接受了佛門大師的教誨，經過了一番歷練後，他的確放下了心中的那把「殺人的劍」，嗔心盡除，以德報怨，也感化了敵人，令其無地自容。然後，他更積極地尋找那一千把「救人的劍」，而這一千把「救人的劍」並不在山上修行的道場裡，反而就在世井生活的社會裡，捨「出世」而就「入世」，他終於找到了它們，由此，拯救了成千上萬的苦難同胞，令他們得以離開苦難，安居樂業。他不僅樹立經商的典範，同時也拯救韓國當時財政困境，間接地掃除了官商勾結之惡風，令百姓免於饑荒與匱乏，其功德不下於佛家所標榜的「轉輪聖王」。
放下了心中的那把「殺人的劍」，去除了貪、嗔、癡，可算已到達了佛門「小乘」的聖境。他還認為不夠，更進一步的去尋找那一千把「救人的劍」，藉以普救眾生，篤行菩薩道，行人所不能行，忍人所不能忍，勇往直前，義無反顧。「大乘」菩薩的精神，在此展現無遺。
整個劇裡，沒有刻板的說教，但佛法的精神，全都囊括融入其內。
結語：
據說該劇乃是依真人真事編製而成的，難怪具有無比的震撼力，情節感人，扣人心弦，平實中現出偉大的人生道理，深入淺出，實在難能可貴。
誠如 南老師曾言，像這樣一部感人而發人省思的電視劇，其對社會正面的影響力，可能比講述十部《金剛經》，還要來得有效。因為，「佛法在世間，不離世間覺」，其並不一定須要死死板板而道貌岸然的說教，而是要在活活潑潑的日常生活之中，切實體驗人生的真諦，進而導引周身一切人與事，逐步趨於理想的中道而達至善之境地。
2008年11月1日 星期六
偉大即在平凡中 (讀《壽命是自己一點一滴努力來的》有感)
《壽命是自己一點一滴努力來的》這本小冊子，是一位身居台灣的老太太對其大半生以來，平實的生活記述，雖然在敘述的編組與次序上，略微欠缺專業的水準，但其所述的內容，卻有無比的震撼力，因為它的點點滴滴有血有淚，偉大的慈懷，在平凡生活的點滴中，表露無遗。茲列舉一般常人所不願也做不到的幾項點滴如下：
忘我救人，血染婚紗，身陷絕境，毫不後悔：（同體大悲）
當禮車接她開赴未曾謀面的夫家去舉行婚禮的途中，她看到了前面車禍中，倒在血泊中受傷的小孩子，竟然不顧自己是一身白紗禮服正趕赴婚禮的準新娘，而直奔車禍現場，將滿身是血的小孩抱起回到車上來，吩咐司機，趕赴醫院，救了該幼童人一命。
救了他人一命，卻將自己的命運陷入了絕地。典型傳統的夫家，對準新娘將大喜的婚紗禮服，染滿了血跡，自然認為大不吉祥，於是準備退婚，次日將其遣送回她娘家去，而其父此時已將聘禮拿去還債了，又如何能如數歸還男方？況且，自己雖沒完成婚禮，但在當時習俗上，已算嫁過了人，未來還有誰來要？一連串可能發生的災難，都會發生在她與與她的家庭上。後來，其現在的先生，挺身而出，解決了當時的困境。可謂「德不孤，必有鄰」。
事後，這位作者女士在其書中，提到此段經歷，並敘述：「設若時光可以倒流，可以讓我重來，我也會一樣不顧自己，而全心全力以赴」。人溺己溺的「同體大悲」之心懷，表露無遺。
一般人遇此情況，可能會大歎不吉，頂多也只會打電話召救護人員趕來救援，絕多不會把自己一生的幸福拋之而不顧的。
街頭流浪婦，奉如親身母，盡孝十四載，直至其壽終：（無緣大慈）
有一天當作者走在路上，一位瘋瘋癲癲而滿身臭味的流浪老婦，一把抱住了她，直呼作者為其失散的女兒，看到這樣一個想女兒想瘋的老太太，同時也憶及她自己失散的親女兒，有何嘗不在刻刻苦思呢？而這位可憐的老太太，似已無法承受再度失去寶貝女兒的嚴重打擊，於是，她下定決心，繼續扮演這個寶貝女兒的角色，不再讓她再受到思毫的委屈，就當是自己的母親來奉養，令其能夠安享晚年。
她為了這位老太太，另外在外租了一間小屋，並顧了一位歐巴桑來照顧她，而自己在感情上，也早已把這位老太太，當成了自己的親母，全心全意愛著她、照顧她。
可惜，作者女士自己又因嚴重的宿疾貧血症復發，而瀕臨死亡邊緣，變成了植物人一般，在醫院躺了十一個月，待其好轉出院後，就失去了這位可憐的阿母的蹤影，在四處盡力察訪下，才終於找到了這位可憐的阿母，但阿母的病情更為惡化了，最後終於不治而往生，令作者女士傷痛欲絕，有如其親生女兒一般。
為了替沒有醫藥保險而渾身是病的流浪老阿母治療，幾度令作者幾乎破產。這位流浪老婦與作者女士，素昧平生，毫不相識。一般人遇到此事，可能只會大呼倒楣，好心一些的，也可能只會盡量代其安排社會慈善機構來處理此事，也萬不會將其當成自己的母親一般來奉養。這不正是佛家所標榜的「無緣大慈」嗎？
現下許多人即使對待自己的親生父母，也沒有做到如此的孝道，可歎也！可悲也！
智慧之觀察，慈悲的寬恕：（悲智並運）
當作者女士剛成立其事務所時，有職員二十一人，個個勤力向上，品學兼優。一天會計小姐慌張地報告她，抽屜裡的公款被偷了，並請來鎖匠將已撬壞的鎖換上加強的新鎖，她聽了之後，卻令會計小姐，找人來拆除所有的鎖，公款的抽屜不再加鎖。她不僅不聲張，而且將失款默默補足，但公款連續失竊三天，但從此未再遺失分毫。
她當時剛才開始成立了自己的事務所，並不富有，為了墊入竊款，不僅向其娘家籌借，最後還將當初結婚記念飾物賣了，才能補足失款。
一般人遇到此事，頂多不去計較一次，萬無連續被竊而不吭聲的，否則，則會姑息養奸，後患無窮了。這在世間法上，對一個十惡不赦的慣竊來說，一點也沒做錯。
但是，這位慈悲的作者女士，卻有更深的觀察智慧，她相信自己的員工，個個都是品學兼優向上的好青年，有人之所以會做出此事，一定有急需金錢而又難言苦衷，她的出發點是要幫助這個人，決不忍心看到一個大好青年，因此而斷送了前途。這是一個智慧與慈悲的結合，不是一般人能有如此思考的。佛家常說「悲智並運」，這不就是一個明顯的例子嗎？
多年後，真相浮出，證明她不僅沒有姑息養奸，而且救了一位當時因被歹徒強暴後，又染上了性病而且又懷了孕青年女職員。後來，這位女職員得以這筆公款，解決其燃眉之急，因之沒有自殺，而且後來成就了輝煌的學業與美滿的家庭。這位作者女士，一念的智慧與慈悲，令結局卻有天壤之別。
結語：
這本有血有淚的真人寫實，閱讀者無不感動得淚不自禁。如此慈悲的作者女士，不但賦予了許多身邊的人諸多的生機，卻也因之改變了自己與家人的命運，善心自有善報，世間法的因果律，絕無例外。
菩薩慈悲，愈是艱困的地方，就愈有菩薩存在，菩薩精神就是，忍人所不能忍，行人所不能行，沒有自我地充分展現了「無緣大慈與同體大悲」的心懷。菩薩何處在？就在吾眼前，「菩薩」二字，這位可敬的女士，當之無愧。看到這位女士的一生的菩薩行徑，誠讓我們這些道學岸然的佛教徒們，感到慚愧萬分的了。
菩薩來到世間普度眾生，是沒有一定的形態的，他們不一定都成為名氣非凡的大師級人物。各種宗教，各行各業，甚至於低下的動物群中或餓鬼道中，都會有他們的蹤跡，他們有特定的對象與特定的任務，是不拘形象的，正面與反面的形象都有可能，只是一般凡夫沒有智慧去察覺到罷了。
忘我救人，血染婚紗，身陷絕境，毫不後悔：（同體大悲）
當禮車接她開赴未曾謀面的夫家去舉行婚禮的途中，她看到了前面車禍中，倒在血泊中受傷的小孩子，竟然不顧自己是一身白紗禮服正趕赴婚禮的準新娘，而直奔車禍現場，將滿身是血的小孩抱起回到車上來，吩咐司機，趕赴醫院，救了該幼童人一命。
救了他人一命，卻將自己的命運陷入了絕地。典型傳統的夫家，對準新娘將大喜的婚紗禮服，染滿了血跡，自然認為大不吉祥，於是準備退婚，次日將其遣送回她娘家去，而其父此時已將聘禮拿去還債了，又如何能如數歸還男方？況且，自己雖沒完成婚禮，但在當時習俗上，已算嫁過了人，未來還有誰來要？一連串可能發生的災難，都會發生在她與與她的家庭上。後來，其現在的先生，挺身而出，解決了當時的困境。可謂「德不孤，必有鄰」。
事後，這位作者女士在其書中，提到此段經歷，並敘述：「設若時光可以倒流，可以讓我重來，我也會一樣不顧自己，而全心全力以赴」。人溺己溺的「同體大悲」之心懷，表露無遺。
一般人遇此情況，可能會大歎不吉，頂多也只會打電話召救護人員趕來救援，絕多不會把自己一生的幸福拋之而不顧的。
街頭流浪婦，奉如親身母，盡孝十四載，直至其壽終：（無緣大慈）
有一天當作者走在路上，一位瘋瘋癲癲而滿身臭味的流浪老婦，一把抱住了她，直呼作者為其失散的女兒，看到這樣一個想女兒想瘋的老太太，同時也憶及她自己失散的親女兒，有何嘗不在刻刻苦思呢？而這位可憐的老太太，似已無法承受再度失去寶貝女兒的嚴重打擊，於是，她下定決心，繼續扮演這個寶貝女兒的角色，不再讓她再受到思毫的委屈，就當是自己的母親來奉養，令其能夠安享晚年。
她為了這位老太太，另外在外租了一間小屋，並顧了一位歐巴桑來照顧她，而自己在感情上，也早已把這位老太太，當成了自己的親母，全心全意愛著她、照顧她。
可惜，作者女士自己又因嚴重的宿疾貧血症復發，而瀕臨死亡邊緣，變成了植物人一般，在醫院躺了十一個月，待其好轉出院後，就失去了這位可憐的阿母的蹤影，在四處盡力察訪下，才終於找到了這位可憐的阿母，但阿母的病情更為惡化了，最後終於不治而往生，令作者女士傷痛欲絕，有如其親生女兒一般。
為了替沒有醫藥保險而渾身是病的流浪老阿母治療，幾度令作者幾乎破產。這位流浪老婦與作者女士，素昧平生，毫不相識。一般人遇到此事，可能只會大呼倒楣，好心一些的，也可能只會盡量代其安排社會慈善機構來處理此事，也萬不會將其當成自己的母親一般來奉養。這不正是佛家所標榜的「無緣大慈」嗎？
現下許多人即使對待自己的親生父母，也沒有做到如此的孝道，可歎也！可悲也！
智慧之觀察，慈悲的寬恕：（悲智並運）
當作者女士剛成立其事務所時，有職員二十一人，個個勤力向上，品學兼優。一天會計小姐慌張地報告她，抽屜裡的公款被偷了，並請來鎖匠將已撬壞的鎖換上加強的新鎖，她聽了之後，卻令會計小姐，找人來拆除所有的鎖，公款的抽屜不再加鎖。她不僅不聲張，而且將失款默默補足，但公款連續失竊三天，但從此未再遺失分毫。
她當時剛才開始成立了自己的事務所，並不富有，為了墊入竊款，不僅向其娘家籌借，最後還將當初結婚記念飾物賣了，才能補足失款。
一般人遇到此事，頂多不去計較一次，萬無連續被竊而不吭聲的，否則，則會姑息養奸，後患無窮了。這在世間法上，對一個十惡不赦的慣竊來說，一點也沒做錯。
但是，這位慈悲的作者女士，卻有更深的觀察智慧，她相信自己的員工，個個都是品學兼優向上的好青年，有人之所以會做出此事，一定有急需金錢而又難言苦衷，她的出發點是要幫助這個人，決不忍心看到一個大好青年，因此而斷送了前途。這是一個智慧與慈悲的結合，不是一般人能有如此思考的。佛家常說「悲智並運」，這不就是一個明顯的例子嗎？
多年後，真相浮出，證明她不僅沒有姑息養奸，而且救了一位當時因被歹徒強暴後，又染上了性病而且又懷了孕青年女職員。後來，這位女職員得以這筆公款，解決其燃眉之急，因之沒有自殺，而且後來成就了輝煌的學業與美滿的家庭。這位作者女士，一念的智慧與慈悲，令結局卻有天壤之別。
結語：
這本有血有淚的真人寫實，閱讀者無不感動得淚不自禁。如此慈悲的作者女士，不但賦予了許多身邊的人諸多的生機，卻也因之改變了自己與家人的命運，善心自有善報，世間法的因果律，絕無例外。
菩薩慈悲，愈是艱困的地方，就愈有菩薩存在，菩薩精神就是，忍人所不能忍，行人所不能行，沒有自我地充分展現了「無緣大慈與同體大悲」的心懷。菩薩何處在？就在吾眼前，「菩薩」二字，這位可敬的女士，當之無愧。看到這位女士的一生的菩薩行徑，誠讓我們這些道學岸然的佛教徒們，感到慚愧萬分的了。
菩薩來到世間普度眾生，是沒有一定的形態的，他們不一定都成為名氣非凡的大師級人物。各種宗教，各行各業，甚至於低下的動物群中或餓鬼道中，都會有他們的蹤跡，他們有特定的對象與特定的任務，是不拘形象的，正面與反面的形象都有可能，只是一般凡夫沒有智慧去察覺到罷了。
2008年10月23日 星期四
研究佛學的基本認識 (南懷瑾老師在國立師範大學中道學社講述 )
研究佛法，有三個主要觀點，首先就要把它攪得清楚。那三個觀點呢？就是佛法、佛學，和學佛。什麼叫做學佛呢？那就是說：跟著佛的一切言行和教理，依教奉行，去照樣做到。佛學呢？那就是研究佛所說教理的所有學問。至於佛法呢？是包括了上而的兩點，或者縮小它的範圍來說，求到佛之所以成就為佛的一種方法。所以研究佛學，是重於求知。學習佛法，是重於實行。但是兩者都不可以偏廢的，合起來叫做佛教。
由此我們可以瞭解，佛法或佛學，卻不是普通一般宗教可以比擬的。
為什麼？那我們先得瞭解一下宗教的定義和內涵。我所認為的宗教，凡是啟發或堅定人們的情感和意志，使人發生信仰的，就是宗教。因此，可以把它分作廣義和狹義兩方而來說。廣義的宗教，可以包括很多，大體說來，例如青年階段，對男女愛情的戀慕，中年人，對事業進取的追求，以及老年人寄託情緒于信仰或寄情山水等。狹義的宗教，那就是指對某一有神秘色彩的超人與組織，發生信仰的。因此，我可以首先聲明的，佛法的確也有宗教的意味存在，但是它的究竟，又是超脫於宗教的範圍的。
那麼，它是哲學嗎？那又不然。因為一般的哲學，它是以理智思辨來研究人生和宇宙，然後作主觀的肯定或客觀的批判，大體說來，多半是偏重於精神和思辨的。佛法它是也重思辨，而又超脫思辨，而且認為無論主觀或客觀的思辨，反正都是有一種思想的觀念存在，既有了思想，就各有是非，既有是非，就各是其所是，非其所非，就會人我紛然，所以它也不是哲學。
那麼，它是不是合於近代的科學呢？那要看是怎麼說囉！如果從廣義的科學觀念來說：凡是有條理，有系統，而且可以求得實證的都是科學。那佛法是最有系統和條理的，而且是務必求其實證，不是空談理論的。如果是以偏重於自然物理科學來說科學，佛法之中，卻有一部份是涉及自然科學的；不過，它不是著重於發展物質或運用物理，它是以推窮物理的最高原則，來證明佛法的，所以也不能說它便是科學。
人生的目的
我們現在不必再說它是宗教，或哲學，或科學的。總之：一切學問，還是離不開人生；一切學問，也都是由人本位去研究，最後還是脫離不了這個人生，而又歸到人生。有人說：某一種宗教方式，是不求人生，只講人死的，其實，這也是似是而非之談，因為不屬於本題範圍，暫時不去討論它吧！既然是講到人生，我們不妨在這裏，提出一個很平凡的問題來說人生，那就是說：人生究竟是什麼目的呢？這個問題，由各種不同的觀點，可以有許多不同的答案，但是到底還是有問題。例如說：我們今天一會，是有一個目的，那就是諸位來聽講，我來亂講。試問人生是抱著一個一定的目的而來的嗎？如果不然，各種對人生目的之答案，就又成問題了。我可以說：這個命題的本身，就是答案？人生以人生為目的，它就是那麼平平常常，不必另生問題，所有的人生問題，祇是屬於人生歷程中的節外生枝的疑問，應該不是人生最初目的所在，假使是有，那就是佛法所要提出人生生命的若干問題了。
佛法的人生觀和宇宙觀
講到人生，就勢必涉及宇宙；講到宇宙，勢必又涉及形而上的本體和知識等之問題。所有一切宗教，和一切學問，都在這個上面，如何來說明或安排人生，指出宇宙和生命歷程的境界啦！那麼，佛法它又怎麼說呢？它說的太多也太廣泛，如果從頭講起，真有丈二金剛摸不著腦袋的感覺。其實，所謂高深和神秘，還是極平常的事。
人生是因為有人我的存在而發的生命問題，那首先就要瞭解佛法對人我的認識。他說物理世界和人身的生理形成，歸納的說：祇是四大的作用。所謂四大──固體的物質，統統名為地大，生理的骨髓等也就是地大。液體的物質，就統名為水大，生理的血液等也就是水大。熱力的物質，就統名為火大，生理的暖力等也就是火大。氣體的物質，就統名為風大，生理的氣息等也就是風大。大家都知道佛法是講四大皆空的，而且有人還拿它來嘲笑學佛的人，做為一句笑話，其實，四大明明是有，怎麼可以說它是空的呢？因為物理和生理的四大，都是互相做為因緣，互相變化，並沒有一成不變的，目前的物理和生理的四大，也都只不過一種暫時的因緣組合，與時間空間而共同變易，不是固定永恒不變的，所以叫做四大皆空。空便是不可把捉，沒有永恒存在的形容辭，不是一個絕對沒有了的否定名辭。
除四大以外，有時候佛又比較詳細的說人們生理的形成，是由三十六種東西組合起來的，例如毛髮眼鼻等等，他綜合身心兩方面而說人我，又把它叫做五陰，那便是色、受、想、行、識。色是包括物質的四大，以及光和物理的變幻，和抽象的觀念等等。受是指感覺。想是指知覺和思惟意識。行是指內在本能的活動和行為。識卻很雖說明，因為它不是指認識的識，這個識，是包括心物和身心的兩方面，我們勉強說來，可以說它就是普通所謂的精神。其中除色是屬於物理和生理以外，受想和行識，多半是偏重於心理的。
此外，還有一種分類，他把人我身心分為六根，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。這六根除了前面的五個是專指生理以外，意根是指心理的。和六根相對的外界作用，便叫作六塵，那便是色、聲、香、味、觸、法。法是包括意識思想的法則，和事物的種種現象。在這六根和六塵互相對立之間，又假定一個思辨上的界限，就統統叫它作十八界。
由五陰，十二根塵，十八界等，推而廣之，就包括了人我和現象界的一切，佛由形而上的第一義來看現象，萬有不過祇是所生的現象，能生萬有現象的，那不是現象界本身自生的。現象界的萬有和人我的一切，都是因緣和合而生，時間和空間也是因緣的現象，因緣和合而生，緣散就滅，其中既無主宰，又非自然。如果是自然，世間事物，倘使沒有種子和前緣，決不會無中生有的。如果是有主宰所生，世間事物，應該也不待因緣可以成立的。除非單憑盲目的迷信，世界上是沒有此理旳。例如我們目前的這個茶杯，它是由人工水火模型和玻璃原料等各種因緣和合而生，連同時空和因緣變遷，又歸消滅，滅了又生，所以生滅不停的好像有永遠的存在，其實是隨時隨處都在生滅，( 正講到這裏，堂內因電力發生故障，黑了幾秒鐘。) 又例如目前這個燈光，是由發電所的動力輸出電源，和燈泡電線等等因緣和合而生，此刻因為缺了某一作用的緣而發生故障，所以就不能發光了。
世間事物和人我，既然都是因緣和合而生，既無主宰，又非自然，那就根本什麼都沒有，這就叫做空嗎？那又似是而非的─無主宰，非自然，因緣和合而生，是說所生的現象界一切都無自性。能生萬有的，卻是本來無生，所以說雖生而不生，滅而無滅，它是即於生滅界中而獨遺萬有的。佛為了使世間人的知識容易了解，綜合天地、宇宙( 時空) 、人我、心物的生滅本體，就名之為真如、涅槃、自性、法身、法性、法界等等。使人們先由意識上的瞭解，再進而離意識思想去體會它。它是宇宙的形而上，不受時間空間所左右，所以佛說時空都是人為假定的一種作用而已，時間本來就沒有始終的，始和終也只是人們的一種概念，因此時間是無始的，空間是無邊的。宇宙間的一切事物和時空，祇是如夢幻似的變幻存在。變幻和夢幻，並不是說它沒有，那只是說它是暫時的，偶而的，從無窮盡的法界( 本體) 來看萬有也是暫時存在，虛空也是偶而而顯。
那麼，這個真如法界──所謂本體，它究竟是有？是空的呢？那卻要知道，所謂本體也是姑妄名之，它的體是畢竟空，不生不滅，無有一法可得的。但是與其是空，所以能生因緣法的萬有，即宇宙間的一切相和用，都就是它的作用所生的現象。因此，又描狀它的形而上的第一義畢竟空，也就是勝義有；所謂勝義有，等於說是形而上的有。總之：說空，不是世俗觀念上的空洞或絕對沒有，說有也不是世俗觀念上的有可捉摸的東西。所以它是徹底破除了迷信中的主宰和自然的觀念，要我們從人本位去體會這個第一義諦的法界，卻處處提醒我們是不可思議的。我們要知道，所謂不可思議，是一句方法上的遮止之辭，不可，就是不可以，換言之：它是不可以用我們的意識思想去領略，或言語理論去推論它的，所以叫作不可思議，他可並沒有說是不能思議啊！( 一笑) 如果說是絕對不能思議，那就真是一派胡言了。第一義諦的真如法界，就是佛法最高求證的目的，至于求證的方法，大體都從禪那著手；禪那就是所謂思惟修。不過，禪那思惟的境界中，最要緊的是要我們離心意識去取證，卻不是要我們專門用心意識去思惟或推測，所以要特別注意不可思議了。
認識修證的方法
諸位都知道佛法有大小乘之不同，這個大小的不同，也可以說祇是理解、認識、方法的差別，卻不可以把它劃分的太嚴格了。至於他都是在修證和求證，那是共通的目標。
以小乘修證方法的原則來說：不外是四諦和十二因緣。四諦，就是苦、集、滅、道。苦，是說世間一切皆苦，加以分析歸類來說，有很多種苦，或十苦，和八苦等。八苦是指生苦，老苦，病苦，死苦，求不得苦，愛別離苦，怨憎會苦，五陰熾盛苦。可是人們和一切眾生，卻迷苦為樂，偏在苦中追求苦果以為樂，所以就叫作集。如果不集苦因和苦果，那就是滅。滅了便是道。這就是小乘的四諦法。
在小乘佛法中，屬於聲聞道，所謂聲聞，等於是說聽聞教法，如是而已，就以聽聞的多少，得少為足，去依教奉行，不自求大智慧的再精進。還有十二因緣呢？它就是從十二個循環性的不易法則，來觀察世間的事物，那就是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。無明依通俗觀念來說：就是不明白，或莫名其妙，闇昧無智，或者衝動等情緒，都可以說是無明。生物界的心理和生理方面，都是有這十二個法則在循環活動著，如果離了最初的無明，就沒有了以後的麻煩，那就可以超然遺世而特立獨行，不受物欲的支配了。這就是所謂的緣覺法門，也屬於小乘的一種，普通也有叫它做中乘的。緣覺稱為獨覺，他的意義，也可以說是超人的解脫，離世而獨醒的意思。如果從普通知識的觀點來看，這都屬於悲觀的出世思想的一種，也有認為是消極的佛法。
大乘的佛法呢？有的認為他是積極的，入世的，有的卻說是入世而又出世的。也可以說，行為上是入世的行，心是出世的心。我們對於大乘佛法的修證，只能扼要的說，大體不外於三止三觀、中道見、法界觀、唯心識定等等。( 因為時間的關係，於此不能一一分析來講) 總之，它都是先從心地上著手作工夫的，最後，使人生昇華到至真、至善、至美的最高境界裡去。所以大乘的人生觀和宇宙觀，雖然都基於上面所講的這些道理而來，但是他有一種特別的精神，他對於人我和事物，首先就要瞭解他是同體的，平等的，所以一定先要發起大悲心，或者稱為菩提心，那就是說以同體之悲，無緣之慈，來對一切人和物。大悲心要可以做到犧牲自我，救度他人。菩提心便是自覺覺他的佛行。而且又須瞭解這是人的當然之事，並不要為了有所求或有所為去做的。所謂作空花佛事，坐水月道場，是那麼的輕鬆微妙，不是做的愁眉苦臉的。並且要由初步修證乃至于巳經成佛，還是不離世間，隨時隨地以救世救眾生為務。說到他的最崇高和偉大處，則以﹁虛空有盡，我願無窮﹂為大悲心行為的目的。就是這種精神，就不得不使我們低首皈依了。
彿法的宗派
綜合大小乘的佛法，在中國形成了十個宗派，這也正如一切世間學問和事物一樣，歲月的累積，就產生門庭派系之見，所謂分河飲水，就各自認為是一己的所得，便互有紛爭了。
佛法的十宗，大體歸納說來，不外乎性和相的分類；所謂性宗：就是指認證形而上的第一義諦。相宗：就是指了解形器世間萬有現象的根源。無論是性宗和相宗，事實上，都是在求得大智慧的解脫，即使是大小兩乘，歸根究底，也都是求大智慧的解脫，小乘由戒、定、慧、解脫，而得解脫知見。大乘由布施、持戒、忍辱、精進、禪定，而得大智慧( 般若) 的成就。佛法所謂﹁方便有多門，歸元無二路﹂無非是殊途而同歸的道理。
性宗當然總歸向於智慧解脫，要人澈見形器世間的一切事物，形而上的第一義，都是空無自性的，所謂諸法空相，就是包括了一切相空性空和空空亦空等道理。但我們要再三提起注意的，佛說的空，就是指形器世間的現象界，一切都無自性，既不是指空是一種境界，也不是說空絕對的沒有。它所求證性空的方法原則，或是由止觀而到中道，或是由唯心而了萬法，不管如何換湯換瓶，倒來倒去，還是此藥此病而已。
相宗呢？那又叫做法相宗，和唯識宗，它是由詳細的分析形器世間的現象界，和身心的情狀，然後才能解脫現象界的束縛，而證得真如法界。因為它有精詳嚴整的分析，卻為一般喜歡多欲求知的學者們所接受，而且也更適合於現代人的好學深思的路線。
法相宗的總則，是以五法、三自性、八識、二無我為綱要。
五法，便是：
一、名──一切名辭的內涵。
二、相──現象的一切。
三、分別──名相都由心理意識所分別得來的。
四、正智──離心意識而證得的智慧。
五、如如──是真如法界的描述，有如如不動，便是如此就是如此的意味。
三自性，便是：
一、依他起──一切意識分別的境界，都是依外境所引起的。
二、遍計所執──有了意識分別，吸收了外界影像，就堅固執著而不放捨。
三、圓成實──離了依他起和遍計所執，就可以認識了本自如如的圓成實性了。
八識，便是眼、耳、鼻、舌、身的前五識，和第六意識、第七末那識( 我執，包括無始以來與生命俱來的我執) 、第八阿賴耶識( 含藏心物內外時空等等一切種子，稱心為八識之王) ，普通把第六意識的作用當作了心，不過佛所說的心，便是指能生萬有的代名辭，它是包括心和物的，所以法相宗特別分清心識的關係，而說一切唯識。依意識思惟作用來說，識便是思想分別的認識之識，依前五識和第七第八的七種識來說，它又代表了生命和生理的活動，和物理世界活動的精神。現在普通心理學上的心理作用，在法相宗來說，只是講到第六意識的作用；第六意識，又包括有獨影意識( 也叫做獨頭意識) ，現代心理學所講的潛意識( 下意識) ，便是第六意識的獨影作用，還沒有瞭解到第八阿賴耶識的境界。因為阿賴耶識，就不單只是講心理現狀，它是包括心物世間的一切的。
二無我，便是人無我和法無我。人無我，也便是人空，是指身心活動的不實在。法無我，是指法空，是指思惟法則和主觀成見等等的虛妄不實。換言之：人無我，就是洞破現象界的原則。法無我，就是洞破事理法界的原則。人們之所以不能解脫而親證真如法界，便是因為有身心的煩惱所障，如貪戀我知我見的所知為障，所以知識愈多，就煩惱更深了。
總之：法相宗是指現象界的一切，是唯識所生，識生一切萬象，性自本來如如，這便是法相宗的基本要義。
我們要求證佛法，必須先要瞭解佛學，由
一、聞─包括多聽和多看多研究。
二、思─好學之，深思之，明辨之。
三、修─求實行修證之道。
四、慧─修至于證得大智慧的解脫。
聞便是研究佛教佛學佛法之理，由教理而實行修持，可以證得極果，所以又名為教、理、行、果。聞教理，就須信而理解它，然後由信解而求行證，所以又名為信、解、行、證。信解、行證的結果，就是由人而至于成佛，人成於佛，佛由於覺，所以又稱佛為大覺或正覺。所以由人至於成佛，便是人生境界，真、善、美的完成，也可以說是人格的完成，也可以說是人生藝術境界的昇華，既無所謂是神秘，更無所謂是奧妙，然而與其極平凡處，人們偏偏不能踏實，所以就會愈搞愈神秘愈奧妙了。所謂宗教、哲學、科學、教育和人生，也無非都是只此理，只此事而已，你能說除了人生和心物外，還有其他的事嗎？( 一笑)
最後，我要聲明，我也和諸位同學一樣，正在求學的階段，所知所見，都很有限，在無限智識的領域理，博大精深的佛法裡，只是管窺蠡見他的一斑，元無是處，千萬不要以我所說為標準，不過是各抒所見罷了。不然，我又是為諸位增加上一層所知障，就彼此罪過了。
( 原載民國五十年四月八日﹁菩提樹﹂月刊)
由此我們可以瞭解，佛法或佛學，卻不是普通一般宗教可以比擬的。
為什麼？那我們先得瞭解一下宗教的定義和內涵。我所認為的宗教，凡是啟發或堅定人們的情感和意志，使人發生信仰的，就是宗教。因此，可以把它分作廣義和狹義兩方而來說。廣義的宗教，可以包括很多，大體說來，例如青年階段，對男女愛情的戀慕，中年人，對事業進取的追求，以及老年人寄託情緒于信仰或寄情山水等。狹義的宗教，那就是指對某一有神秘色彩的超人與組織，發生信仰的。因此，我可以首先聲明的，佛法的確也有宗教的意味存在，但是它的究竟，又是超脫於宗教的範圍的。
那麼，它是哲學嗎？那又不然。因為一般的哲學，它是以理智思辨來研究人生和宇宙，然後作主觀的肯定或客觀的批判，大體說來，多半是偏重於精神和思辨的。佛法它是也重思辨，而又超脫思辨，而且認為無論主觀或客觀的思辨，反正都是有一種思想的觀念存在，既有了思想，就各有是非，既有是非，就各是其所是，非其所非，就會人我紛然，所以它也不是哲學。
那麼，它是不是合於近代的科學呢？那要看是怎麼說囉！如果從廣義的科學觀念來說：凡是有條理，有系統，而且可以求得實證的都是科學。那佛法是最有系統和條理的，而且是務必求其實證，不是空談理論的。如果是以偏重於自然物理科學來說科學，佛法之中，卻有一部份是涉及自然科學的；不過，它不是著重於發展物質或運用物理，它是以推窮物理的最高原則，來證明佛法的，所以也不能說它便是科學。
人生的目的
我們現在不必再說它是宗教，或哲學，或科學的。總之：一切學問，還是離不開人生；一切學問，也都是由人本位去研究，最後還是脫離不了這個人生，而又歸到人生。有人說：某一種宗教方式，是不求人生，只講人死的，其實，這也是似是而非之談，因為不屬於本題範圍，暫時不去討論它吧！既然是講到人生，我們不妨在這裏，提出一個很平凡的問題來說人生，那就是說：人生究竟是什麼目的呢？這個問題，由各種不同的觀點，可以有許多不同的答案，但是到底還是有問題。例如說：我們今天一會，是有一個目的，那就是諸位來聽講，我來亂講。試問人生是抱著一個一定的目的而來的嗎？如果不然，各種對人生目的之答案，就又成問題了。我可以說：這個命題的本身，就是答案？人生以人生為目的，它就是那麼平平常常，不必另生問題，所有的人生問題，祇是屬於人生歷程中的節外生枝的疑問，應該不是人生最初目的所在，假使是有，那就是佛法所要提出人生生命的若干問題了。
佛法的人生觀和宇宙觀
講到人生，就勢必涉及宇宙；講到宇宙，勢必又涉及形而上的本體和知識等之問題。所有一切宗教，和一切學問，都在這個上面，如何來說明或安排人生，指出宇宙和生命歷程的境界啦！那麼，佛法它又怎麼說呢？它說的太多也太廣泛，如果從頭講起，真有丈二金剛摸不著腦袋的感覺。其實，所謂高深和神秘，還是極平常的事。
人生是因為有人我的存在而發的生命問題，那首先就要瞭解佛法對人我的認識。他說物理世界和人身的生理形成，歸納的說：祇是四大的作用。所謂四大──固體的物質，統統名為地大，生理的骨髓等也就是地大。液體的物質，就統名為水大，生理的血液等也就是水大。熱力的物質，就統名為火大，生理的暖力等也就是火大。氣體的物質，就統名為風大，生理的氣息等也就是風大。大家都知道佛法是講四大皆空的，而且有人還拿它來嘲笑學佛的人，做為一句笑話，其實，四大明明是有，怎麼可以說它是空的呢？因為物理和生理的四大，都是互相做為因緣，互相變化，並沒有一成不變的，目前的物理和生理的四大，也都只不過一種暫時的因緣組合，與時間空間而共同變易，不是固定永恒不變的，所以叫做四大皆空。空便是不可把捉，沒有永恒存在的形容辭，不是一個絕對沒有了的否定名辭。
除四大以外，有時候佛又比較詳細的說人們生理的形成，是由三十六種東西組合起來的，例如毛髮眼鼻等等，他綜合身心兩方面而說人我，又把它叫做五陰，那便是色、受、想、行、識。色是包括物質的四大，以及光和物理的變幻，和抽象的觀念等等。受是指感覺。想是指知覺和思惟意識。行是指內在本能的活動和行為。識卻很雖說明，因為它不是指認識的識，這個識，是包括心物和身心的兩方面，我們勉強說來，可以說它就是普通所謂的精神。其中除色是屬於物理和生理以外，受想和行識，多半是偏重於心理的。
此外，還有一種分類，他把人我身心分為六根，那就是眼、耳、鼻、舌、身、意。這六根除了前面的五個是專指生理以外，意根是指心理的。和六根相對的外界作用，便叫作六塵，那便是色、聲、香、味、觸、法。法是包括意識思想的法則，和事物的種種現象。在這六根和六塵互相對立之間，又假定一個思辨上的界限，就統統叫它作十八界。
由五陰，十二根塵，十八界等，推而廣之，就包括了人我和現象界的一切，佛由形而上的第一義來看現象，萬有不過祇是所生的現象，能生萬有現象的，那不是現象界本身自生的。現象界的萬有和人我的一切，都是因緣和合而生，時間和空間也是因緣的現象，因緣和合而生，緣散就滅，其中既無主宰，又非自然。如果是自然，世間事物，倘使沒有種子和前緣，決不會無中生有的。如果是有主宰所生，世間事物，應該也不待因緣可以成立的。除非單憑盲目的迷信，世界上是沒有此理旳。例如我們目前的這個茶杯，它是由人工水火模型和玻璃原料等各種因緣和合而生，連同時空和因緣變遷，又歸消滅，滅了又生，所以生滅不停的好像有永遠的存在，其實是隨時隨處都在生滅，( 正講到這裏，堂內因電力發生故障，黑了幾秒鐘。) 又例如目前這個燈光，是由發電所的動力輸出電源，和燈泡電線等等因緣和合而生，此刻因為缺了某一作用的緣而發生故障，所以就不能發光了。
世間事物和人我，既然都是因緣和合而生，既無主宰，又非自然，那就根本什麼都沒有，這就叫做空嗎？那又似是而非的─無主宰，非自然，因緣和合而生，是說所生的現象界一切都無自性。能生萬有的，卻是本來無生，所以說雖生而不生，滅而無滅，它是即於生滅界中而獨遺萬有的。佛為了使世間人的知識容易了解，綜合天地、宇宙( 時空) 、人我、心物的生滅本體，就名之為真如、涅槃、自性、法身、法性、法界等等。使人們先由意識上的瞭解，再進而離意識思想去體會它。它是宇宙的形而上，不受時間空間所左右，所以佛說時空都是人為假定的一種作用而已，時間本來就沒有始終的，始和終也只是人們的一種概念，因此時間是無始的，空間是無邊的。宇宙間的一切事物和時空，祇是如夢幻似的變幻存在。變幻和夢幻，並不是說它沒有，那只是說它是暫時的，偶而的，從無窮盡的法界( 本體) 來看萬有也是暫時存在，虛空也是偶而而顯。
那麼，這個真如法界──所謂本體，它究竟是有？是空的呢？那卻要知道，所謂本體也是姑妄名之，它的體是畢竟空，不生不滅，無有一法可得的。但是與其是空，所以能生因緣法的萬有，即宇宙間的一切相和用，都就是它的作用所生的現象。因此，又描狀它的形而上的第一義畢竟空，也就是勝義有；所謂勝義有，等於說是形而上的有。總之：說空，不是世俗觀念上的空洞或絕對沒有，說有也不是世俗觀念上的有可捉摸的東西。所以它是徹底破除了迷信中的主宰和自然的觀念，要我們從人本位去體會這個第一義諦的法界，卻處處提醒我們是不可思議的。我們要知道，所謂不可思議，是一句方法上的遮止之辭，不可，就是不可以，換言之：它是不可以用我們的意識思想去領略，或言語理論去推論它的，所以叫作不可思議，他可並沒有說是不能思議啊！( 一笑) 如果說是絕對不能思議，那就真是一派胡言了。第一義諦的真如法界，就是佛法最高求證的目的，至于求證的方法，大體都從禪那著手；禪那就是所謂思惟修。不過，禪那思惟的境界中，最要緊的是要我們離心意識去取證，卻不是要我們專門用心意識去思惟或推測，所以要特別注意不可思議了。
認識修證的方法
諸位都知道佛法有大小乘之不同，這個大小的不同，也可以說祇是理解、認識、方法的差別，卻不可以把它劃分的太嚴格了。至於他都是在修證和求證，那是共通的目標。
以小乘修證方法的原則來說：不外是四諦和十二因緣。四諦，就是苦、集、滅、道。苦，是說世間一切皆苦，加以分析歸類來說，有很多種苦，或十苦，和八苦等。八苦是指生苦，老苦，病苦，死苦，求不得苦，愛別離苦，怨憎會苦，五陰熾盛苦。可是人們和一切眾生，卻迷苦為樂，偏在苦中追求苦果以為樂，所以就叫作集。如果不集苦因和苦果，那就是滅。滅了便是道。這就是小乘的四諦法。
在小乘佛法中，屬於聲聞道，所謂聲聞，等於是說聽聞教法，如是而已，就以聽聞的多少，得少為足，去依教奉行，不自求大智慧的再精進。還有十二因緣呢？它就是從十二個循環性的不易法則，來觀察世間的事物，那就是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。無明依通俗觀念來說：就是不明白，或莫名其妙，闇昧無智，或者衝動等情緒，都可以說是無明。生物界的心理和生理方面，都是有這十二個法則在循環活動著，如果離了最初的無明，就沒有了以後的麻煩，那就可以超然遺世而特立獨行，不受物欲的支配了。這就是所謂的緣覺法門，也屬於小乘的一種，普通也有叫它做中乘的。緣覺稱為獨覺，他的意義，也可以說是超人的解脫，離世而獨醒的意思。如果從普通知識的觀點來看，這都屬於悲觀的出世思想的一種，也有認為是消極的佛法。
大乘的佛法呢？有的認為他是積極的，入世的，有的卻說是入世而又出世的。也可以說，行為上是入世的行，心是出世的心。我們對於大乘佛法的修證，只能扼要的說，大體不外於三止三觀、中道見、法界觀、唯心識定等等。( 因為時間的關係，於此不能一一分析來講) 總之，它都是先從心地上著手作工夫的，最後，使人生昇華到至真、至善、至美的最高境界裡去。所以大乘的人生觀和宇宙觀，雖然都基於上面所講的這些道理而來，但是他有一種特別的精神，他對於人我和事物，首先就要瞭解他是同體的，平等的，所以一定先要發起大悲心，或者稱為菩提心，那就是說以同體之悲，無緣之慈，來對一切人和物。大悲心要可以做到犧牲自我，救度他人。菩提心便是自覺覺他的佛行。而且又須瞭解這是人的當然之事，並不要為了有所求或有所為去做的。所謂作空花佛事，坐水月道場，是那麼的輕鬆微妙，不是做的愁眉苦臉的。並且要由初步修證乃至于巳經成佛，還是不離世間，隨時隨地以救世救眾生為務。說到他的最崇高和偉大處，則以﹁虛空有盡，我願無窮﹂為大悲心行為的目的。就是這種精神，就不得不使我們低首皈依了。
彿法的宗派
綜合大小乘的佛法，在中國形成了十個宗派，這也正如一切世間學問和事物一樣，歲月的累積，就產生門庭派系之見，所謂分河飲水，就各自認為是一己的所得，便互有紛爭了。
佛法的十宗，大體歸納說來，不外乎性和相的分類；所謂性宗：就是指認證形而上的第一義諦。相宗：就是指了解形器世間萬有現象的根源。無論是性宗和相宗，事實上，都是在求得大智慧的解脫，即使是大小兩乘，歸根究底，也都是求大智慧的解脫，小乘由戒、定、慧、解脫，而得解脫知見。大乘由布施、持戒、忍辱、精進、禪定，而得大智慧( 般若) 的成就。佛法所謂﹁方便有多門，歸元無二路﹂無非是殊途而同歸的道理。
性宗當然總歸向於智慧解脫，要人澈見形器世間的一切事物，形而上的第一義，都是空無自性的，所謂諸法空相，就是包括了一切相空性空和空空亦空等道理。但我們要再三提起注意的，佛說的空，就是指形器世間的現象界，一切都無自性，既不是指空是一種境界，也不是說空絕對的沒有。它所求證性空的方法原則，或是由止觀而到中道，或是由唯心而了萬法，不管如何換湯換瓶，倒來倒去，還是此藥此病而已。
相宗呢？那又叫做法相宗，和唯識宗，它是由詳細的分析形器世間的現象界，和身心的情狀，然後才能解脫現象界的束縛，而證得真如法界。因為它有精詳嚴整的分析，卻為一般喜歡多欲求知的學者們所接受，而且也更適合於現代人的好學深思的路線。
法相宗的總則，是以五法、三自性、八識、二無我為綱要。
五法，便是：
一、名──一切名辭的內涵。
二、相──現象的一切。
三、分別──名相都由心理意識所分別得來的。
四、正智──離心意識而證得的智慧。
五、如如──是真如法界的描述，有如如不動，便是如此就是如此的意味。
三自性，便是：
一、依他起──一切意識分別的境界，都是依外境所引起的。
二、遍計所執──有了意識分別，吸收了外界影像，就堅固執著而不放捨。
三、圓成實──離了依他起和遍計所執，就可以認識了本自如如的圓成實性了。
八識，便是眼、耳、鼻、舌、身的前五識，和第六意識、第七末那識( 我執，包括無始以來與生命俱來的我執) 、第八阿賴耶識( 含藏心物內外時空等等一切種子，稱心為八識之王) ，普通把第六意識的作用當作了心，不過佛所說的心，便是指能生萬有的代名辭，它是包括心和物的，所以法相宗特別分清心識的關係，而說一切唯識。依意識思惟作用來說，識便是思想分別的認識之識，依前五識和第七第八的七種識來說，它又代表了生命和生理的活動，和物理世界活動的精神。現在普通心理學上的心理作用，在法相宗來說，只是講到第六意識的作用；第六意識，又包括有獨影意識( 也叫做獨頭意識) ，現代心理學所講的潛意識( 下意識) ，便是第六意識的獨影作用，還沒有瞭解到第八阿賴耶識的境界。因為阿賴耶識，就不單只是講心理現狀，它是包括心物世間的一切的。
二無我，便是人無我和法無我。人無我，也便是人空，是指身心活動的不實在。法無我，是指法空，是指思惟法則和主觀成見等等的虛妄不實。換言之：人無我，就是洞破現象界的原則。法無我，就是洞破事理法界的原則。人們之所以不能解脫而親證真如法界，便是因為有身心的煩惱所障，如貪戀我知我見的所知為障，所以知識愈多，就煩惱更深了。
總之：法相宗是指現象界的一切，是唯識所生，識生一切萬象，性自本來如如，這便是法相宗的基本要義。
我們要求證佛法，必須先要瞭解佛學，由
一、聞─包括多聽和多看多研究。
二、思─好學之，深思之，明辨之。
三、修─求實行修證之道。
四、慧─修至于證得大智慧的解脫。
聞便是研究佛教佛學佛法之理，由教理而實行修持，可以證得極果，所以又名為教、理、行、果。聞教理，就須信而理解它，然後由信解而求行證，所以又名為信、解、行、證。信解、行證的結果，就是由人而至于成佛，人成於佛，佛由於覺，所以又稱佛為大覺或正覺。所以由人至於成佛，便是人生境界，真、善、美的完成，也可以說是人格的完成，也可以說是人生藝術境界的昇華，既無所謂是神秘，更無所謂是奧妙，然而與其極平凡處，人們偏偏不能踏實，所以就會愈搞愈神秘愈奧妙了。所謂宗教、哲學、科學、教育和人生，也無非都是只此理，只此事而已，你能說除了人生和心物外，還有其他的事嗎？( 一笑)
最後，我要聲明，我也和諸位同學一樣，正在求學的階段，所知所見，都很有限，在無限智識的領域理，博大精深的佛法裡，只是管窺蠡見他的一斑，元無是處，千萬不要以我所說為標準，不過是各抒所見罷了。不然，我又是為諸位增加上一層所知障，就彼此罪過了。
( 原載民國五十年四月八日﹁菩提樹﹂月刊)
2008年10月22日 星期三
如何修法報化三身 (南懷瑾老師講述)
（摘錄於《現代學佛者修證對話》）
這次的課的緣起，主要是因為許多西方人迷信密宗，結果都 走了岔路，包卓立為了幫助他們，提出來研究實驗做功夫這個課題。那麼佛法到底是什麼呢？在中國文字中，佛法的代號很多，佛、如來、菩提、般若、法身等等， 這些名詞都代表了那個東西。用現代的觀念來解釋，佛就是宇宙眾生一切生命的本體。菩提就是覺悟的意思，一切眾生，只要覺悟了就是佛，因此真正的佛法不是宗 教，沒有宗教的形式，沒有形象，也不是盲目的崇拜。
那個本體也叫如來，它沒有來也沒有去，它沒有動也沒有靜。如果你明白了這 個道理，這個智慧就叫般若，這個大的境界就叫涅槃。所以追求宇宙萬物生命的根本，才是佛法的真義。拿宗教哲學來講，這就是宇宙的第一因、初因、最基本的東西，你叫它神也好，阿拉也好，總之它就是那個東西。用西方哲學的語言，這屬於本體論。這是你們首先要了解的。所以真正修行就是要找這個東西。按佛學名詞來 講，成佛有三身：法身、報身、化身。法身就是體（本體），沒有形相。報身是本體的顯現，有形相。報身也叫報應身，有善報、惡報、不善不惡報。成佛得法身的人，為度眾生而重新來到世間或者其他眾生的世界，那個叫應化身。所謂應化，就是因有所“感”而有所“應”的意思。好比說你們有問題問我，我就講了這個課，這也是應化。化身是一個變化的作用，所以中國人講化有千百億化身。修行就是要找回法身成佛，那才是大成就。佛法本來是破除一切迷信，破除一切偶像崇拜，一 切究竟皆空。但是到了後期，佛法受到釋迦牟尼以前就存在的，多神印度文化的影響而有了很大變化。印度人崇拜很多神，有很多密法和修持方法，龍樹菩薩等，把 這些各種各樣的修法系統化，像灌香腸一樣融於佛法之中，根據這個新的教法，毘盧遮那佛代表了法身佛，是本體，一切佛，包括釋迦牟尼佛，包括阿彌陀佛，乃至 一切眾生一切萬有，都是毘盧遮那佛的化身。它的報身是色界天的盧舍那佛。從這裡產生了後來的密宗。
化身代表了變化，變化就是輪迴，變化就是一定是無常，不是永恆。中國道家把這個宇宙萬有叫作造化，也就是這個意思。比如我們人類，自卵子受精後，就根據父母的遺傳基因不斷生長變 化，我們隨時都在生長，我們隨時也都在死亡。我們靠食物、水、空氣、日光等生存，我們變化萬物，萬物也變化我們。
中國唐朝有 一位年輕的道家神仙，名叫譚峭，他寫了一本書，叫《化書》，用我國當時所了解的物理原理，講解了宇宙的造化作用。他認為我們的宇宙就是一個大的化學鍋爐， 我們的生命不過是鍋爐裡的一分子，隨時都在與其它分子互相變化。他說：摶空為塊，見塊而不見空；粉塊為空，見空而不見塊。把虛空捏攏來就變成塊，等於說我 們生命從虛空中來，但是一旦基因精蟲卵子變成了人，我們見塊（見人）而不見空了；不過，當我們把這塊物質的東西打碎變成了虛空，我們就見空不見塊了。這個 宇宙一切萬有都在變化之中，沒有停留，沒有永恆，一切無常。在變化的就是那個本體法身的功能，它是無相、無聲的，看不見也摸不著。
從現象認識本體
既然如此，那麼我們如何了解那個本體的功能呢？我們是通過本體功能變化所帶來的有形有相的現象來認識本體，認識法身與化身的關係。就像我們剛才引用的譚峭的話，不管我們見的是空還是塊，都是一個現象，這個現象有形有相，這個現象就是報身。
其實就是那麼一個東西在三個層面上輪轉。這是顯教、密宗、道家的大原則，你們不要被一些宗教的外形迷惑了。就像人，變成白人的樣子，看上去就是白人，變成黃皮膚，看上去就是東方人的樣子，其實都是一個東西變的，不要因為樣子不同你就不認識了。
話雖如此講，但本體是無形無相的，無所在無所不在，你怎麼能抓得住那個本體呢？你怎麼去求證那個本體呢？所以釋迦牟尼佛到最後傳禪宗法門的時候沒有講話，只是拿著花微笑了一下就講完了。這就是禪宗的教法，當時大家都不懂，只有佛的大弟子迦葉尊者懂了，佛也知道了，這就是禪宗有名的“拈花微笑”。換句話說，我們生命的本體、清淨法身本來如此，從來沒有動過。
禪宗祖師們走的路線是“直取無上菩提”。本體掌握以後，還要留個舍利子作什麼呢？身體發光等等，這些也都不過是狗屁事情。輪迴死亡都沒有什麼可怕了，死與生不過是昨天與今天，進房間與出房間一樣普通，本體從來就沒有動過，生命涅槃一切皆空。這是禪宗的路線。
龍樹菩薩怎麼講本體呢？他寫了一部《中觀論》，裡面講了有名的中觀“八不”，也叫中觀正見：“不生不滅”，沒有生過也沒有死過；“不去不來”，“不斷不 常”，“不一不異”，不是一元論也不是多元論，也沒有兩樣，其實仔細講起來不止八個啦，比如說不善與不惡，不空也不有，等等。有了這個正見，什麼功夫啦、 妄想啦，一概放下就是了。所以《大乘起信論》講了兩樣東西：妄想與真如。沒有妄想了就是那個東西，起了妄想了，本體就動了。就像水，起了波浪就不是水了，但是波浪是水做的，等波浪沒有了，還是回歸到水。成功了以後還會不會死呢？當然還是會死，會不會生呢？當然還是會生，不過生與死沒有什麼可怕的，所以悟道的人說：“涅槃生死等空花。”得到清淨境界是唯心所造，混亂的境界及煩惱痛苦也是唯心所造，只要心放下了，就接近那個本體了。所以佛在《楞嚴經》中，開頭就告訴阿難：“現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事”，你即使現在得到了各種三昧，各種定境，甚至你可以放光動地，那也不過是心裡思想功能的一種變態，不是真的。換句話說，假如說你修到可以在空中飛，你去美國還要不要買機票呢？恐怕還是要買，否則太累了，偶爾飛飛還可以。再比如你身體會放光，你恐怕還是需 要裝電燈。至於說臨死時化為虹化，那種神通又有什麼用？舍利子也不過是爛骨頭，佛之所以留下舍利子，不過是為了向你示現一下，表示確實有這麼回事，法身有這麼個功能。
凡是你修成功的東西，就一定壞得了，不修就沒有了。而佛的境界是不生不滅的，不修也不壞，這到底是什麼呢？你找到這個東西才是大徹大悟。
法身本體是本來空、徹底空，空也是空。你們今天坐在這裡聽課，五十年以後你還在這裡嗎？這個房子還有嗎？你說你修持好，神通高，釋迦牟尼佛的大弟子，神通最大的目連尊者，比密勒日巴、甘波巴神通還高，那又怎麼樣呢？佛說：神通沒有用啊！你會放光動地，但是你逃不過一個東西，那就是無常，最後一切還是會歸於沒有的。那些聖人，那些會飛的、放光動地的，而今何在啊？都會過去的。「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。法身本來清淨，管它未來與過去！該生就生，該死就死，不生不死就不生不死，都不過是偶爾玩玩的，是水上的泡影。佛在《金剛經》上告訴你：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。
佛菩薩也不過是夢幻泡影，一個大魔術師而已啊！他的魔術比我們演得好一點，是法身境界。法身可沒有三摩地哦！三摩地是法身的用和相，它本身沒有三摩地，一切三昧都是唯心所造。
三身的修法
以我們以來講，我們的心意識是最無常的，我們的思想情緒每一分每一秒都在變，永遠不會停留。但是我們對每一個思想情緒都有知覺，這是法身變成報身所起的作用，是唯心的。所以禪宗祖師臨濟大師說：“赤肉團上有一位真人”，每個人都有一個沒有位子的真人（人的那個根本的人）；“常從汝等面門出入”，每天在我們 的眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴里跑進跑出，找不到自已的本來。所以雲門大師也說：“乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山”，我有一個寶貝，被這個身體限制住了。柏拉圖也認識到這一點，所以他把世界分為兩部分，一個是精神世界，一個是物質世界。法身本體功能起作用以後，一方面產生了我們的思想意識，一方面產生了我們的四大肉體。所以法身形成了宇宙萬有，包括眾生生命。法身有這樣的功能，可見不是空的，認識到這一點以後，再迴轉來改變自己的身心，這是修報身化身的原理。那麼修持的方法呢？戒、定、慧。幾乎所有的宗教，所有的聖賢都是走的這條路。所謂戒就是從我們的心理、生理、思想與行為入手，去惡為善，達到最後無惡無善，畢竟清淨的境界，接近法身。所謂定，就是把散亂無常的心寧靜下來，歸到清淨本來的境界。戒定圓滿後，你就可以自然見到萬物的本體，回到本體的 功能，與本體合一，慧是自然產生的。
宇宙生命的本體是空的，但可以生萬有，空與有是同一個根源，是一體的兩種功能。心與物也是同一根源，物能轉心，心也能轉物。現代人很可憐，精神思想都受物質的影響和左右，而修行就是用本體的功能去轉物。現在我們每一個生命都是化身，因為我們 各人的心理思想、行為、個性以及業力不同，所以我們的化身也不同，但是我們的根根統統是一樣的。修行就是要轉變我們的受苦受樂，以及受不苦不樂的受報之身，最後證得法身。為了讓大家對三身了解得更清楚，給大家打個比喻。清淨法身就好比是不起波浪的大海水，報身就好比是大海水所起的波浪，而波浪上面的水泡和泡沫就好比是化身。我們現在就是波浪裡面的水點。修行就是回到本來清淨的地方。藥師佛修成佛了，所以有了東方藥師佛，等將來彌勒菩薩修成佛了，就會有一個彌勒佛。修成後，菩薩們還會發願回到這個世界上來度眾生。
趙教授：我本來是海底的一顆水珠，不知道是誰把我推上來變成水花了。
懷師：（指著一位做過船員的同學）他在海底做了很久的海精，大概是他把你推上來的（眾笑）。告訴你吧，是因緣聚會，是因緣所生。
四禪八定
前面我們把法報化三身的修路線和原則，以及顯教密宗等等，作了一個簡略的歸納。要證得宇宙萬有的自性，不能光在理論上轉圈，要經過實際求證才可以。世界上各 國宗教及聖賢，都有他們修持求證的方法。所以佛說眾生煩惱八萬四千，對治眾生的八萬四千煩惱，諸佛菩薩的方便法門（修證法門）也有八萬四千，各有各的三昧（三摩地）。要想求證到本體成佛的境界，必須從身心兩方面著手，佛法尤其偏重於心，要使心沒有煩惱妄想，達到清淨，得到定境。這裡的定屬於功夫，每一個定境，佛學中也叫三摩地，都有它的境界和現象，不同的境界有不同的現象。佛所講的原則是共法，是其他外道以及一切宗教共通的（共有的），不是佛法裡獨有的方 法。佛法特有的方法叫不共法，不共法就是菩提、涅槃。修定的共法，也就是修定的那個原則叫四禪八定，加上佛法小乘大阿羅漢的滅盡定，叫九次第定，不論是對大、小乘，還是顯、密教，四禪八定都非常重要，東南亞流行的南傳佛教尤其推崇這個。
關於四禪八定，我已經給大家講了不知道多 少遍了，大家好像都聽了，但是沒有真正作研究，沒有真正聽懂，都漏掉了，所以你們大家修的是漏盡通，都是漏盡的菩薩。其實佛法已有幾千年了，現在全世界也有很多人研究佛，都知道這個名詞，但都只是跟著佛的嘴巴，拿佛的口水講一講而已，幾乎沒有人真正做到，真正成就的。初禪就是“心一境性，離生喜樂”，心專一在一點上，思想境界都專一了，變成習慣了，然後有分離解脫之感而生出喜和樂。拿出教理來講，“喜”是心理的境界，“樂”可以說是身體的境界，但是喜與樂幾乎是不可分的，生理與心理是合一的，我們這裡只是勉強作一個分類。
修行也叫“修為”，有修持有作為；也叫行持，有堅持不斷的行為和動作的意思。達到初禪境界的人，已經超越了欲界，進入初級色界天人的境界了。配合這個功夫，如果同時轉化和減輕了心理的結使和五見，可以進入小乘羅漢的境界了，可以說得到初果羅漢的果位了。這在佛學中叫“預流果”，預流果就是預備候補的意思。“結使”是佛學的專有名詞，就是心理的貪嗔癡慢疑根本煩惱的習氣（師手作結繩狀）。結使的“結”就好比是我們用線結的一個結子，“使”是指有那麼一個意念，指使我們的心理、個性和情緒，我們自己作不了主。這個“結”不僅僅是這一生打下來的，它多生多世都在那裡，我們的理性不想這樣作，但被它驅使去作，所以叫結使。我們每個人的個性都是結使來的。所謂五見就是邪見、身見、邊見、見取見、戒禁取見。譬如我們修行學佛，把六根放清淨，閉眼或者開眼盤腿打坐，我們說：“哎呀，他入定了！”那是開玩笑的，盤腿打坐勉勉強強可以說是“習定”，練習定的境界。盤腿打坐只是練習定的一個方便，一個方法而已，其實，各種宗教的禱告也都是打坐的一種形式。佛法打坐的形式主要是七支坐法，這裡面有很深的道理，等以後再討論。
什麼是心一境性
心一境性有三個層次：身（身體），口（嘴巴），意（意識思想），三者都要進入專一境界。之所以用打坐這個方式，是因為我們的身體習慣於動，甚至坐在那裡都要歪著坐，眼睛沒有事地要東看西看，打坐至少是讓你的生理有一個假裝的靜相。打坐的時候，嘴巴也休息了，不說話，意識也要專一於一個東西。有的方法要求嘴巴唸咒、唸佛號或者唸佛經，但那也是為了讓你得止。這是修定的基本原則，所有的修法，不管是佛法還是外道，都要遵循這個路線。譬如說修白骨觀，嘴巴不說話， 身體站著、睡著、或者盤腿坐著，意識觀想自己為一個白骨。這個法門也須要專心一致、心一境性哦！心專一了，不理會別的什麼思想和感覺，把它變成一個習慣性的境界，這才叫白骨觀，誰做到了？現譬如說呼吸法門，修安那般那，你要專一的聽自己的呼吸，要把心理和風大的呼吸配合，把二者統一。心就是呼吸，呼吸就是心，其他雜念妄想丟開，把這種境界變成一個習慣，誰做到了？
譬如念佛，你用嘴巴或者在心裡念一句南無阿彌陀佛，念至整個心裡都是這個佛號，其他雜念不起。將這種專一念佛號的境界變成一種習慣，心一境性，誰又做到了？你們修行打坐還要問一問，你今天坐了幾次啊？我坐了兩次啊，三次啊。 我就笑你們，坐了一次，你就好像對得起祖宗十八代了，好像打坐都是為了別人。
打坐的時候，你要靜下來，思想都寧靜了，心專一了，自然感覺到一個清淨狀態，並把這種境界變成一種習慣。所謂變成一種習慣，不是說只有打坐的時候才這樣，要做到不管是走路也好，睡覺也好，做事也好，時時刻刻都在這個境界中，那才是心一境性。
我們再看密宗，他們是身口意三方面一起來，手裡叫你拿著杵啊，搖著鈴啊，嘴巴里叫你唸著咒語，心裡面還要觀想四臂觀音、曼達拉等等。我們前面研究的移喜磋嘉、密勒日巴、甘波巴等都是用這種方法，不管你用什麼方法，首先都必須要做到專一，心一境性，並把它變成一種習慣，行住坐臥都在那個境界上才可以。中國禪宗標榜的是直指人心明心見性，號稱沒有方法的方法。但到後來就慢慢演變為參話頭了。所謂參話頭就是提起一個懷疑的話頭在心中研究。譬如說：“生從那裡 來？”“死了有沒有？”“念佛的是誰？”“哪裡來？哪裡去？”等等，就叫做話頭。話頭也要參到心一境性，然後才能談得上開悟不開悟，這也是初禪的第一步。
再譬如說我們一般人學靜坐，或者天主教、基督教、回教的禱告，也都是要心一境性。譬如有人不用任何方法，只是閉目養神，思想來去也不管，一切清清楚楚，這個叫空心靜坐。至於它的價值與好壞，它的般若智慧與功力，我們暫且不談，這也屬於一種定，也要心一境性。甚至像哲學家、科學家， 他們用思想研究一個問題，會專心到忘我的地步，心中除了他們的問題外，沒有任何別的雜念。道家有個詞，形容得很好，叫“精思入神”，精密的思想已經到了進 入神話中那個神的境界，這也是一種定了。所以管子說：“思之，思之，鬼神通之”，用很專一的思想來思維，到最後突然靈感發了，什麼都知道了，這也是一種境界哦，接近初禪了！所以講，有成就的人都有他定的修養的一面，這樣給你們講你們就可以了解了。世界上所有的宗教和哲學，都要達到心一境性這個狀態，並把它變成習慣，忘記了時間和空間，永遠在那個境界。但是世界上誰做到了？有些人想錢、名利、男女，到了發瘋的境界，那也是專一啊，但那不是道，那是病態，他是走岔了路，我們叫他神經病。中國武俠小說有個名詞，叫走火入魔，那也是專一啊。所以佛說四禪八定是共法，是佛道以及外道共同的一個法和原理，但並不是佛法。我們用現代化的邏輯的辦法，把顯教、密宗給你們分別講清楚了，也告訴了你們心一境性的道理。現在回過頭來，看一下前面講的那些祖師們，他們證道非達到心一境性的境界不可。你們大家也在學靜坐，你們大部分不過是坐在那裡閉眼休息一下，等於睡眠，不是靜坐修道，大家要反省一下自己了。
我 們前面介紹的那些男女祖師們，乃至中國一般修禪的，都是真正下過功夫後達到心一境性的境界的。不經過這樣的修證功夫而想要證悟成佛，那是絕對不可能的！沒 有經過這樣的功夫，你一生所學都是枉然，沒有用。你可能會說，有些人智慧很高，像六祖啊，中國其他的禪宗大祖師啊，包括像有些密宗的大祖師們，他們似乎沒有經過這些經歷就悟道了，那是因為他們多生累世所積累的戒定慧根基深厚了，在道理上一下就悟道了。注意哦！他們那個空是般若的空，不是空無邊處定的那個空；他們的心一境性是大乘的心一境性，比一般的心一境性要高很多，這是我們對心一境性的研究分析。所以我經常講，一般人都不懂，把顯教、密宗跟普通的佛的教理都分開了，其實，顯教就是密宗，密宗就是顯教，你懂了學理就明白這一點了。
中國有四個字“好學深思”，要深入研究。叫你證得空性，不是叫你不用大腦。修行證道如果不用頭腦，會越來越笨，來生變豬，豬也變不上，都變昆蟲了。這是很嚴重的事，不要搞錯了，往畜牲道去修了。正確 的修持方法再加上時間，當你達到心一境性的境界時，你的身心，包括氣脈，當然要起變化。要達到那種境界，也許要幾十年，也許一百年，也許三、五天，這就要看各人的根器，看你前生所種的種子了。像釋迦牟尼佛在世的時候，很多弟子聽他說法後，當下就得阿羅漢果。唯識有兩句話：“種子生現行，現行熏種子”，多生多世修行的種子，生出你現在的情形，你身心的變化也許很快，也許很慢，不是呆定的。身心的變化也許伴隨著痛苦，也許伴隨著快樂，身體有時候痛苦，有時候是舒服，總之會有各種反復的變化。前面講的西藏那些修行人身心變化的境界，很令人響往，但也令人望而卻步，“哎呀，我怎麼受得了那種苦行，我沒有那麼多功德啊！”
初禪——離生喜樂
初禪是“心一境性、離生喜 樂”，心一境性我們剛講過了，那麼什麼叫“離生喜樂”呢？ “離”就是對人世間的厭離心，對人世間有脫離之感，這是初步。然後，慢慢氣脈打開了，你可以得喜樂了。這個喜不是能發了財，或者討了一個好老婆，或者嫁了一個好男人那種喜，是法喜充滿，無比的快樂。到了這個程度，你有分離之感，身心可以分離了。如果身體衰老了，不想留在人世間了，也可以馬上走，如果再想來，找一個身體投胎就是了。佛把什麼都告訴你了，可是一般研究佛學的人，甚至研究唯識學的人，只知道在嘴巴上講講四禪八定，而不經過各種各樣的修持，所以永遠不能了解佛法的深意。佛法越來越衰沒了，也就是這個原因。我們普通人懂了一點佛法的道理，或者有一點體會，也會很高興快樂。但這只是一種心理上偶然的反應，也是很好的，對現有的生命也會有幫助。但要想修證做功夫，這個是不算數的。你看那些有成就的祖師們，都曾經離開塵世去專修，也許即生成就，也許兩生，也許很多生，不一定的。如果走大乘的路線，修菩薩道，一方面有家庭，有事業，一方面還要修持，那需要大智慧，大功德，大氣派。修菩薩道要一邊入世做事 情，一邊隨時有慈悲心，在大願，利世利他。這個比出世專修還要難，也許成就比小乘還要快還要大。
要達到初禪境界就要修持，或者叫行持，在大乘叫行願。行願所培養的功德必然會引發身心的變化。在密宗他們是用修氣修脈修拙火的方法。如果自己的拙火發動不起來，也可以用修火觀的方法。至於說哪種方法更適合你，沒有一個呆定的說法。但有一點，不管你是用什麼方法，要想有成就都需要修持自身的功德，這個功德包括自己心理行為的轉化。功德到了的人，不修氣脈，拙火也會發動起來，四加行裡面的“煖、頂、忍、世第一法”的境界，也都會來。有些人初步有一點功夫，他的傲慢心就來了，而且脾氣瞋恨心就越來越大，越來越討厭別人，看不起別人，這樣就走向外道魔道了。所以說修定是共法，就是這個道理。孟子說：“人之患、好為人師”，不是說不可以為人師，傳道是應該的，但是要做到不受人家恭維，不被這些事影響了自己的靜修，所以這句話裡戒定慧包含了。如果你有功夫以後，更能反省自己，知道自己得到的一切，不過是眾生本有的自性功能，因而發起更多的慈悲心、布施心，那就是佛法了。
同樣的道理，修密宗的人尋找上師，要對上師很嚴格的考察，如果一個人吝嗇沒有慈悲心，就不是一個好的上師。換句話說，上師對弟子也要作嚴格的考察，看這個人有沒有資格作學生。四禪八定加上佛法小乘境界，以及大阿羅漢的滅盡定，都不是究竟，這不過都是法塵影事而已。
欲界的喜與樂
現在我們討論的是真正修證做功夫的事，不是普通的學理，所以需要把顯教密宗融會貫通起來研究。如果拉開來講，這個課題涉及到人體生命科學的很多方面。但簡單的歸納起來講，“喜”是心理方面的境界和現象，“樂”是身體生理方面的反應。喜樂的境界有大有小，我們普通講的喜樂都是欲界的事。譬如飲食，看到好的菜，心裡很高興，就是喜，吃得很舒服就是樂。但吃飽了以後又生病，不舒服。如果拿男女作比喻就更清楚了，兩個人情啊愛啊抱在一起，有了性慾就性交做愛，就會高興、有快感，喜樂都包含在裡面了。男女性高潮的快感只有一剎那的時間，喜樂都過去以後，兩人身心都空空洞洞的，嚴重的甚至有虛脫的情況，因為這是普通的喜 樂。一切眾生都有一個共同的目標，那就是離苦得樂，包括修道成佛也是這個目標。譬如欲界天人也和我們一樣，仍有男女飲食的慾望，他們交合還是五欲（色聲香味觸）之樂。但是與我們人相比，天人的修養層次高一點，他們的福報大一點，喜樂也比我們高一點強一點。欲界天分六層，人道以上的有四天王天、三十三天（忉利天），以及再上面的焰摩天、兜率天、化樂天，和他化自在天。以性這個問題來講，四大天王和三十三天的喜樂比我們高了，但是和我們人一樣，還是從“笑視交抱觸”中得喜樂。眼睛要看漂亮的，耳朵要聽好聽的，像“我愛你”啊、“達令”啊之類的，還要聞氣味對不對，還要接吻呀等等，總之身心都要接觸在一起。天人境界比我們高，福報比我們大，因為他們的生理和心理結構與我們不同，至於說有沒有悟道，那完全是另一回事。在三十三天以上的慾界天，就不一定是笑視交抱觸 了。焰摩天的天人是“執手為樂”，手一握住就達到喜樂的最高境界了。再高一點的天人，連手、身體都不用接觸了，笑一笑就達到那個最高境界了。再高一點到化樂天和他化自在天，眼睛一看，甚至連看都不需要看了，意識一溝通就可以了。所以說天人境界比我們高，不像我們，要身心合一才能達到很短暫的一點點喜樂。我們人類的性交需要精氣神合一，比我們高一點的天人境界是精交，再高一點的是氣交和神交。所以說密宗的慾樂定的修法是欲界天天人的修法，不是佛法中最高最了不起的，但也可以變成最高最了不起的，那就要看你自己的智慧了。
這是為了要讓你們了解禪定之樂而對一般的喜樂作的一個補充，要詳細討論的話，涉及到生理學醫學的知識，我們就省略了。
戴教授：到達初禪境界還有身見嗎？
懷師：到初禪還是有身見。你們要注意，我們現在研究的禪定境界都在講功夫這一塊，而有否身見是思想境界的問題。譬如我們很生氣，要跟人家打架，那時你可能忘了自己，暫時忘了身見。五見都屬於慧的見解範圍，不是功夫的境界，這個邏輯上的差別你們要搞清楚。再譬如你初步得喜樂的時候，都還在身心兩個方面，偶然也可以忘記身見。如果你能通過慧的見解真正忘了身見，你的初禪的禪定就會更大一點了。
李居士：色蘊、受蘊解脫了是不是就可以去掉身見了？
懷師：不一定，身見的根根在心意識的第七識上面。等於說你可能沒有性行為了，但那並不代表你淫根已經斷了，因為你心理可能還有性慾。
輕安的境界的喜樂
不同天人境界的喜樂，其程度也不同。在佛學中我們只是用喜樂二字來說明那種不同的感受，其實這兩個字並不能準確的表達那個境界，所以你們不要執著於這兩個 字。 “輕安”也可以說是一種喜樂，得到輕安境界的人，已經過了拙火發動的境界，但用輕安來描述那種境界，也不是很準確。初禪的喜樂比天人喜樂還要高，其實清淨的定境本身就是一種喜樂，而欲界的喜樂有點執著於其中的意思。打坐的喜樂與性交所發出的喜樂不同，打坐時，氣脈打通的地方就會有喜樂的感覺。
包卓立：輕安的境界有清涼的感覺，可是拙火發動不是暖的現象嗎？
懷師：暖是輕安的前奏，清涼也是輕安的前奏。宗喀巴大師在《菩提道次第論》裡說，你用功打坐時，頭頂有清涼之感，這個算輕安了。不過由頭頂發起的輕安有時會退掉的，如果清涼從腳底或者海底發起，一直通到上面就不會退掉了。這種都還只能算是小輕安，大輕安就不得了了，身體的氣脈拙火都過了，整個身體是輕靈的。所以說輕安有大小程度的不同，真到了廣大的輕安的境界是可以得神通的，身體可以飛了。一個月前，一個南普陀的和尚來看我，他在東南亞學了安那般那呼吸法門，和四禪的修行秘訣。據他老師說，身體某部位有覺受是初禪，某部位是二禪，某部位是三禪，某部位是四禪。他說這是南傳佛法。
我聽了笑一笑，不好講他對不對，其實也不能講對不對，真修安那般那呼吸法門，開始是鼻子呼吸，慢慢功夫深了以後就不用鼻子呼吸了，變成零呼吸了，到達那個程度，你身心的感受也不同了。等呼吸到達住的時候，就更不同了，再達到歇，就又不同了。所以說不能說他不對，但如果說這裡是初禪，那裡是二禪，那裡是三禪， 那裡就是四禪，那就不對了。這裡為大家總結一下初禪境界。要達到初禪喜樂的境界，需要經過很多修持和苦行，但是最重要的還是靠智慧，靠自己行為功德的修持，靠轉變貪瞋癡慢疑的心理結使。借用中國古代大禪師的一句話，“一片白雲橫谷口，幾多歸鳥夜迷巢”，理路不通，道理不通，就會像迷巢的飛鳥一樣，找不到自己的窩了。有時境界會突然出現，可是要保住那個境界卻非常難。
二禪三禪四禪
二禪是“定生喜樂”。 注意哦，雖然不談心一境性了，實際上還是心一境性哦。心一境性的境界很多，你可以定在空無邊處定，或者識無邊處定等等。心一境性了，自然就可以達到離生喜 樂的境界，二禪當然還在心一境性的境界上，心本來就是清明的，所以進入二禪後就不提心一境性了，不過這個新的層次和境界又不同了。四禪八定的這個翻譯法歷 代都沒有動過，大家都沒有異議，只有玄奘法師把“禪”翻譯成“靜慮”，把四禪譯成初靜慮，第二靜慮，第三靜慮和第四靜慮。不過不管是靜慮也好，定也好，都是從儒家《大學》的“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮”來的。這是學理方面，我們不再多講。定生喜樂，注意這幾個字，二禪這個“定”，有定的境界，比初禪大了，所生出來的喜樂也比初禪更進一步了。這個二禪的喜樂連佛菩薩，連那些祖師們也只能講到這裡，沒有更好的形容詞來解釋翻譯了。我們 只能勉強地說，二禪的喜樂境界比初禪更清淨、更偉大。有同學曾經對我說：“我得了這個境界以後，好像過幾天就沒有了。”我說：“其實你都在那個境界裡啊！ 只是你自己不了解而已。”這好像一個窮人忽然挖到寶，高興得三天三夜都睡不著覺。慢慢錢越來越多了，他就不會睡不著覺了，這時的煩惱是怕錢少了才睡不著覺。
喜樂、輕安境界得到了，大家自己不知道。所以我經常用古人的一個比喻，一個人挖井，第一天、第二天……第一個禮拜，嚇， 成績好得很，挖出好多泥巴。等你挖出一丈、兩丈深的時候，你就慘了，挖了好幾天才一筐泥，其實這個成績同你剛開始是一樣的，而且更深、更細、更難，只是你自己沒有感覺而已。喜樂的境界跟這個是一樣的道理。所以二禪定生喜樂比初禪更定，喜樂的境界更擴大、更嚴重了。二禪已是色界天天人的境界，包括三個層次： 少光天、無量光天、極淨光天，都在光中。講到這裡，要提醒大家研究三界天人表。
前面討論的修行人做功夫的報告，尤其是修密宗 的人的報告，都是與離生喜樂和定生喜樂的境界有關，禪定的喜樂境界和禪定本身的境界，包括四禪八定以及第九次第定，都是意識狀態所造成的。意識與五蘊配 合，或者說與色陰、受陰、行陰配合，就會發生這種境相，這個原則首先要把握住。二禪的境界是天人境界，是意識狀態和受陰配合所產生的。三禪是離喜妙樂，包 括少淨天、無量淨天、和遍淨天的境界。到三禪，已經超過了喜的境界，只有樂的境界。這種樂與欲界天的飲食男女之樂不同。四禪是“舍念清淨”，捨掉了煩惱、 假想、妄念，這個已經超過了那些喜樂的境界。換句話說，有喜有樂還是受陰的感受，還是念的作用。有一點特別值得注意，如果拿佛學唯心的道理來看，色受想行識都是一念，到了四禪“舍念清淨”的境界，這些喜樂感受的念都沒有了，完全是清淨的境界。注意，清淨並不是空哦！這種清淨境界已到了色界天的最高層。配合天人境界共有九層，分別是福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天（也稱有頂天） ，不同天的三摩地境界也不同，但都屬於捨念清淨。普通人以為心境清淨了，就是四禪的捨念清淨境界，這是完全錯誤的。須要說明的一點，捨念清淨不是空定，不是小乘的空定，更不是般若空的境界。另外，捨念清淨還是意識的境界，還沒有離開意識的作用。所以說三界都沒有跳出意識的範圍，你看，意識有這麼大。如果意識修持到能捨一切雜念妄想而得清淨，那也是很大的功德哦，但還不是佛法。所以說四禪八定是共法，是佛法與一切外道等的共法，道理也就在這裡。其實，做到捨念清淨已經很難了，一切神能、一切生命的特異功能，都還是從這些禪定出來的。普通人，乃至學佛的人，有幾個真修到了這個境界呢？四禪都離不開意識狀態，這 一點要首先認識。這是四禪，下面我們討論四定。
空無邊處定
佛學的很多境界都有很微細的差別，比方佛 學講到，唯識的無心位（這裡的心是指意識心）分五種：睡眠、悶絕、無想定、無想天、和滅盡定。無想定是三摩地的境界，無想天是無想定所得的天人果位。再比 方密宗紅教講的“大幻化綱境界”，裡面提到五、六種中陰境界。人死後到投胎之前的這個階段是一個中陰，是生死的中陰；從醒到睡眠是另一個中陰；呼吸的出入 氣之間是一個中陰等等。所以中陰境界也有很多微細的差別。我們研究打坐、學佛、做功夫，就要學習認識自己定的境界。四禪八定裡的四定，就是四種三摩地的境界，屬於三界天裡的無色界，已經超越了色界。無色界，顧名思義，已經超越了物理（色界）、物質（欲界）世界，完全是精神世界的現象。四禪八定裡面的四定， 就是空無邊處定（也叫色無邊處定）、識無邊處定、無所有處定、和非想非非想處定。需要了解的一點是，從四禪到四種定，不一定是像樓梯一樣，非要一層一層上不可。你可以修空無邊處定進入初禪，再由初禪到四禪，或由初禪到三禪、到二禪或任何一個境界，都沒有一定的。不過，四種禪定的境界，在功夫修行的層次上不同，有非常微細的差別。那麼，空無邊處定的“空”是什麼呢？給大家作個比方，一個人學佛、打坐用功，有時候會說：“哎呀，我今天念經念咒，都不知道自己的身體了，好像進入了空的境界。”這只是偶然之間忘了色陰和受陰而已，還不是這裡講的空的境界。再比如，有人研究念頭之間顯現的那個階段，會說：“剛才好像沒有我了”，實際上，一瞬間那個沒有我的境界也是受陰，仍然是意識範圍之內。所謂空無邊處定，確是一種空，硬是做到有個空的境界，當然離不開意識的指導。 比方我們坐飛機，當飛到三萬公尺以上時，看到天空的那個感受。假想沒有坐飛機，而是你就在那個高空，這個空的境界，比較我們坐在這個房間裡空的境界，是完全不同的！這是一個物理的空的境界。空的力量很大，這個原理用於武器研究，就能造出毀滅性很大的原子彈。但是空也有生長萬物的功能，正如佛早就說過的，“空”包含了地水火風空覺識等七種東西。過去佛學講到這裡，大家都不從物理科學的角度研究，只是一帶而過了。
如果你真想修這個空無邊處定，打坐時，兩腿一盤，什麼都不管，將自己身體丟掉，進入地球外面太空的那個空的境界就可以了。這時你的意識當然還是清楚的。所以佛經翻譯時， 也會把空無邊處定譯成色無邊處定。這個境界裡有光明，可是灰濛濛的，也可以有各種顔色，不一定是亮光，但有個光明的境界。等於我們在高空中看到的那個虛空，虛空也是個東西，但不能叫它物理的或物質的。這就是空無邊處定的道理。
識無邊處定
識無邊處定，這個名詞在佛經上只是提了一下，不管是顯教還是密宗，均沒有作詳細的解釋，好像忽略了，但是它很重要。識無邊處定是意識境界，連帶包括第七識及阿賴耶識的作用。這個識不是我們平常所指的：思想能感覺，耳朵能聽，嘴巴能說，眼睛能看等等意識相互配合的作用。識無邊處定的這個“識”，是精神境界的範圍，不是 “空”的了。換句話說，空無邊處定是個“空”的境界，有個空，是虛空的境界；而識無邊處定是個“有”的境界。我們不用去觀，不用去觀想一個什麼佛像、空之 類，而只是把我們的精神意識合於物質的作用，把它放到無量無邊的偉大境界裡頭，這個就是識無邊處定。換句話說，我們的身心都沒起作用，可是有個知性，知道 一切，在虛空中有個虛空的知覺，都知道。這個是識無邊處定。宋朝理學家程明道（顥）有兩句詩講：“道通天地有形外，思入風雲變態中。”這位理學家也是講究靜坐的，也有其偉大的境界。這個境界接近識無邊處定，也可以說就是識無邊處定的境界，有思，但不是不是想。這是“有”的這一面，不落在空無邊處定的“空” 的那一面。這個境界沒有喜樂，什麼氣脈也都不在話下了。
無所有處定
無所有處定，中國古代的大善知識們，花了很大的功夫才找到這個翻譯。從表面意思來看，“無所有”不就是空嗎？不是已經有一個空無邊處定了嗎？無所有，什麼都沒有了，對不對？這個無所有同 “無想定”又有什麼差別呢？無所有不是什麼思想都沒有嗎？由此我們想起明末清初的大哲學家顧亭林的一個比喻。顧亭林也曾研究過佛學，他的理解是佛學沒什麼 好研究的，它就是兩個桶，一個桶空的，一個桶有水，佛學就是把那桶水倒過來倒過去，倒來倒去還是那麼一桶水。乍一聽好像滿有道理，智慧高的人聽完只是一 笑，你說倒來倒去還是一桶水，但到底還是兩個桶啊，一個是空一個是有，可見你不懂，還是個笨桶。
要修無想定，硬是需要用意識修練，把它變成無想、沒有思想，等於是把思想包住了、壓住了。修到無想還是外道，不過修到無想也不容易，無想定是色界天高層的天人境界呢。無所有處定比無想定還要高一點，是無色界的境界。無所有處定等於《莊子》第一篇<逍遙遊>裡描寫的一個境界，其中講到，北冥有條魚化為鳥，從北極飛到南極。 《莊子》這裡是比喻氣脈，講的是物理的變化，大家以為他只是比喻而已，其實，他是比喻又不是比喻。 <逍遙遊>的最後兩句是：“無何有之鄉，廣漠之野”什麼都沒有了。用佛法的四禪八定來講，這個講法就是無想的，無所有處定了。《莊子》這句話很妙，很有學問。“無何有之鄉，廣漠之野”，無邊的虛空，無邊際的空，這個地方什麼都沒有，初看起來和空無邊處定差不多，其實很不同。無所有處定是意識自然達到的境界。用言語只能表達到這裡了，需要大智慧才能了解。無想定是把思想排斥掉而達到無想，人的身心如木石，但有知性，知道自己這個時候是無想。在這個無想定的境界， 這個知也是無想。得到無所有處定的境界也是很偉大、很了不起的。這都是三界天人的境界，當然已經超過物理現象的色界了。
這裡我們順便補充一個文學典故。一個人修到“無何有之鄉”的境界，連大沙漠都沒有了，當然還有自己，那個情景一定如唐朝大詩人陳子昂的一首詩所寫的：前不見古 人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。中文字沒有那麼多的詞彙，所以只能用無想定、無所有處定等等，來描述這些不同的境界。釋迦牟尼佛十九歲出家，第一個學的就是無想定，以他的聰明和能力，修了三年才修到。然後他說這個不是道，就拋棄了。你說你不學這個，你學得到嗎？要達到這個境界不容易啊，這個境界的果報是無想天，那是無色界的高層呢！
非想非非想處定
再來就是“非想非非想處定”。非想，不是一般的思想，沒有了思想，不知道了。非非想，並不是不知道。
這個定境是什麼？與識無邊處定有什麼差別呢？非想就是說不用很強烈的分別意識思想，但是它有知，有知性、知覺。非非想，這個沒有空，也不談有，是這麼一個境界。嚴格講，這個同獨影境差不多。比如當我們睡下，將睡非睡的時候，或者走路時，一件事情忘記了，腦子裡忽然顯現出另外一個思想，不是用心來的，這個就是獨影顯現出來的意識境界，跟非想非非想有類同之處。再好比說，你很疲勞了，回家就靠在沙發上，說你沒有睡，其實你睡著了；說你睡著了，你又知道，叫你時你 還會回答：“我沒有睡呀！”這也類似非想非非想這個境界。再舉例說，假設你觀想一個菩薩或一個佛，修到身心皆忘，但又不是很清明的時候，沒有用心，又好像知道這麼一個境界。所以觀想時也會產生非想非非想的境界。我們有時候修行作觀想，作曼陀羅，認為到達了觀想成就，其實是落入這個境界裡，自己還搞不清楚。 實際上觀想與識無邊處定是相通的。釋迦牟尼佛十九歲出家，先修了三年的無想定，修成後，講了四個字：“知非即舍”，知道這個不是道，只是一種功夫，用心理作成的功夫，它修得成就壞得了。因此他走了，找到更高明的老師，修這個非想非非想處定，又花了三年。修成後又是四個字：“知非即舍”，這個也不是道，還是 心理造成的一種狀況，沒有離開意識思想。因此他又離開，去修其它的外道。接著他修了六年苦行，二、三十歲的人餓得像七、八十歲的老頭子，但苦行仍不是道。 直到最後，拋掉所有這一切，證得菩提，那完全是另外一回事了，我們這裡暫時不講了。
現在我們研究這個四禪八定的境界，初禪、二禪、甚至三禪，都還未離開生理的色陰和受範圍，離不開氣脈的感覺狀態。到了四禪定的境界，已經不談氣脈了，氣脈已經通了。但是，達到這個境界是否就是成佛得道了？還不是。所以佛在《楞嚴經》上告訴阿難：“現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事。”意思是說，現在，你就是修到九次第定，也還不過是意識的境界。“法塵”，與第六意識相對的叫法，包括一切思維、知覺、和感覺；塵，外面的灰塵，還不是本身。 “分別影事”，心意識的分別所產生的，由思想功能變化而來的，還只是道的影子，不是道的體。釋迦牟尼佛當時對阿難講：你不追尋生命功能的本體，只在這些功夫境界上轉，距離道還呢！但是從另一個方面講，一切賢聖、阿羅漢，一切菩薩，他們的功夫都到達一定的境界了。當然有些禪宗祖師們，不走功夫的路線，直取無上菩提也是有的，這裡不談這個路線。但到底他們只是了解了最好的，最清淨、美麗的，真善美的一面。相反的，不是真善美的那一面你還沒有去見，沒有走完全程。要走過全程，必須要漸修四禪八定，任何一程都要走到，直到菩提，這才是了不起的事。
阿羅漢的滅盡定
我們把四禪八定給大家作了一個簡單的介紹，下面為大家講解一下小乘阿羅漢境界的滅盡定。
羅漢進入涅槃時，會跳到虛空現十八變給你看，完了以後，自己用三昧真火，在空中引起定中的火大，把自己化掉，不用汽油或瓦斯。羅漢成就最後走的時候有四句 話：我生已盡，梵行已立；所作已辦，不受後有。我所有的生命，到這一生已達到盡頭，該做的事已經做了，人世間欠的帳該還的已經還了，不再回來了，證得滅盡定，一切智慧都不用了。滅盡定是證得涅槃境界的一種現象，而涅槃是道體。以大乘菩薩、佛的境界來講，羅漢境界是“有餘涅槃”，並非佛菩薩境界的無餘涅槃。 所以，羅漢進入滅盡定涅槃境界，八萬四千劫後非出定不可，出來以後重新修行，回心向大，走大乘路線，最後成佛，得無餘涅槃。得了滅盡定還沒有跳出三界外， 以禪宗來講，得了滅盡定是“擔板漢”，走到了“空”的一邊，還不能起妙有。換句話說，這個境界只能讓你避開八萬四千劫，最後出定，重新走大乘路線才究竟。 得到滅盡定的人，氣脈當然已經通了，所以他可以調兵遣將一樣，隨意調動自己的四大，要想調動火大當然可以做到。羅漢分兩種，一種兼修神通，一種不兼修神通，所以羅漢不一定有神通。由此再迴轉來看那些密宗祖師們，大部分都是走四禪八定小乘的路線，最後，充其量不住滅盡定的涅槃，往生他方佛菩薩的國度去了。 對於這個苦難的娑婆世界，都有點逃避的味道，因此都被禪宗祖師們列入半吊子的範圍裡了。
四禪八定與四加行
四禪八定是共法，既然是共法，你要學佛求證形而上道這個本體，自然也離不開這個共法，你不要認為是共法就看不起。不管是顯教還是密宗，都是從我們的根本老師 釋迦牟尼佛那兒來的。釋迦牟尼佛本身的修證，就是從共法開始的，這是第一點要了解的。釋迦牟尼佛以後的那些密宗大祖師們，不管是紅教、白教、黃教、還是花教，都曾經過嚴格的禪定修持。他們記錄下來的那些境界，都屬於禪定的範圍，都離不開氣脈的變化。修氣脈修拙火充其量都是在初禪、二禪，最高不過三禪的境界，但這樣說並不代表做到這點很容易。這是第二點總結。前面講到很多人的入定經驗，像有名的憨山大師山上入家和在弟子家入定，慧持法師入定好幾百年，以及現代的廣欽老和尚入定的經驗。他們入定後身心皆忘，甚至不知道入定有多少天，都是靠引磬才出定的。什麼都不知道的定境也有很多差別，一種是無想定，一種是無所有處定，一種是昏沉，不包括空無邊處定。空無邊處定還有空的境界。其實昏沉不是定，把它算作定境的一種是我講話的方便。那麼這些案例都是什麼定呢？是無想定還是無所有處定？還是昏沉定？現在一般人學佛打坐第一個困擾是思想停不了，好像每個人都想入定，其實你問他入定是什麼意思，他也不清楚。是不是什麼都不知道叫作定呢？難道佛法的目標就是什麼都不知道嗎？如果這就是佛法，那我還何必學呢？吃安眠藥就可以了，再不然學成木頭石頭一樣，那不是比我們講的那些定的境界還厲害嗎？山門外的那對獅子在那裡一千多年了，那是成佛得道了嗎？所以“定”是一個大問題。
我提出這些問題是叫你們參究，要大家懂得教理。光知道呆板的打坐而不通教理，就是外道，就是魔道。所謂外道就是“心外求法”，到本心以外去找佛法。所謂魔道就是被迷糊住了，被魔悶住了，自己不清楚自己在做什麼。再其次，像憨山大師、廣欽和尚那樣證到什麼都不知道，一入定就是好多天也很難啊！他們的氣脈總應該有點通了，否則，一 個身體有障礙不舒服的人，別說入定好幾天，就是讓他連睡三、四十個種頭他也做不到。打坐不一定是“定”，打坐是練習進入一種定的姿勢。“定”的境界在佛法中也叫三摩地，舊譯中簡稱三昧。三摩地有很多種，所以佛講有“百千三昧”。眾生有八萬四千煩惱，可以進入對應某一種煩惱的三摩地。因為 煩惱不是有意修持來的，所以煩惱不叫三摩地，只有修持的成果才叫三摩地。比如作水觀的人，把身心都融化為水的現象現前，那是水觀的三摩地；作火觀的人整個身心進入很深的定境，別人只能看見一團火光，火光裡面還有身體的形象，這是火觀的三摩地。
佛法真正的修定修止觀之路，與四禪八定有什麼關係呢？每一個禪定過程都有四加行的暖頂忍世第一法，因此彌勒菩薩特別講了一部《現觀莊嚴論》，講解四加行的重要。四禪八定裡面的四個定境，用現代的話來說，屬於精神狀態，跟生理有關聯但又不同。實際上四禪八定都沒有離開第六意識的範圍。籠統來講，可以說修氣脈、得初禪、二禪、三禪比較偏重於生理的色陰、受陰區域。四定修好了，你的氣脈一定也有一點通了，否則你無法得定。四加行是這些定的前奏，沒有四加行的基礎你無法得定。其實，暖頂忍世第一 法，也在那個定境裡面，就好像我們今天晚上喝的湯裡面放了醬油、鹽、白糖、辣椒，你覺得很好喝，你也不會去管裡面是醬油還是鹽，或者別的什麼東西，其實那個湯包括了所有這些成分。
四禪與四定沒有什麼固定的搭配，四定其實也是一個方法，可用在四禪的任何一禪裡面。
憨山大師在五台山入定，出定後好像忘記了一切，虛雲老和尚在終南山入定幾十天，也有類似的情況。根據我個人的經驗，有時候出定後連人都不認識了，你們沒有真 實修持經驗，不懂。但是嚴格來講，這種定不是正定，屬於唯識講的昏沉的無心，等於一種睡眠和悶絕。憨山大師是明朝的大師，我不好公開講，你們文字上最好不要記載，記載了很多人要罵我的。我倒不怕罵，祖師自己也知道那不是清明的定境界。所以，你們不管是學密也好，學顯教也好，都要把般若中觀唯識三樣搞清楚。 但是很可惜，一般人都把唯識當成哲學研究了，其實唯識是一個非常嚴重的講修證用的書。紅教六種中有，我們有的同學修過紅教，紅教裡面講六種“中有”（生死中有、夢境中有、妊娠中有、禪定中有、法性究竟期、轉生中有）。比如說，我們人從死後到重新投胎是一段中有，這段的中有身也叫中陰身，死後靈魂重新投胎，變成胎兒出來。我們活著的這一段也是中有，從白天醒著到夜裡睡著了，這個中間又是一個中有。所以我常常問一般參禪用功的人，你知道自己是怎麼睡著的嗎？注意啊，當你靠有枕頭上要睡著的那一剎那是什麼樣，你知道嗎？一般人聽了我的話就去注意了，結果又睡不著了。不注意呢，就又昏沉了，一般人就是這樣。
我們的念頭在夢與醒之間也是一段中有。一個念頭過去了，後一個念頭還沒有生起，有時候好像楞住一樣，這一段也是中有。我們呼吸一 進一出之間也是中有，彌勒菩薩在《瑜伽師地論》裡告訴我們，有個“中間息”，指的就是這個。修安那般那修止息，我所以常常罵你們修數息觀都在亂修，不是叫 你光數呼吸啊！又不是學會計！中有認識清楚之後，你就可以把握昏沉與散亂中間是什麼了。如果拿本體來講，散亂不是定，昏沉也不是定，散亂與昏沉都是本體來 的，就好像黑暗與光明都是一個東西所變的。不過我們現在是講功夫，不管你本體不本體，黑暗就是黑暗，光明就是光明。那麼在黑暗與光明中間是不是也有一段中有呢？那個好像亮又好像不亮的東西是什麼？認識清楚這個，你就懂得用功了，上起路來就快了。
鐵牛定禪師公案
現在我用禪宗的方法，叫你們參一個公案，注意，不是參話頭。我特別把《大事因緣》這本書印了，希望你們大家注意。書中有這麼一個公案，有一位叫鐵牛持定的禪 師，很用功，已經參禪很久了。有一天，大家在禪堂打坐，都很嚴肅，他老兄卻躺下來睡覺了。這可不得了，按禪堂的規矩，這樣做是犯規矩的，要打棒子，不是打屁股，是打背。嚴重的時候，一個香板打下來膀子就脫掉了。不過師父都有本事，馬上就可以給你重新把膀子接起來。如果沒有這個本事的話，千萬不要隨便拿香板打人啊！他師父曉得他已經領悟了，把他叫起來問他：“怎麼可以犯規矩呢？你說，你的心在那裡？”鐵牛持定就作了一個偈子：
鐵牛無力懶耕田，帶索荷犁和雪眠，大地白銀都蓋覆，德山無處下金鞭。
他說，我好像一條牛在耕地那麼辛苦，帶著身上的繩索和犁地的鐵犁，倒在雪地裡就睡了，整個世間都被一片白色覆蓋，德山師父向那裡打我呢？嘿！大悟了，不處罰了，你們參參這個公案。
凡夫定與頑空定
剛才有同學問到，如果有人入定十幾天，醒來以後所有的事都記得，這算不算一種定？答案是，不一定。不過要了解這一點，需要看五蘊解脫的道理，這個我們馬上就 要講到，現在只作一個初步的說明。佛在顯教的經典裡講到：“制心一處，無事不辦”。制心一處就是一種定的初步，凡夫也可以做得到。佛有一次作過一個試驗，叫國王找一位被判死刑的犯人來，令犯人頭上擺一盆洗臉水，手裡拿兩盞燈，如果犯人能三天三夜不動，油燈不熄，就恕犯人無罪。如果犯人頭動了，洗臉盆倒下來，油燈就會熄，犯人就失去了這次免罪的機會，就要被處死。這個犯人很感謝，結果三天三夜沒有動。所以制心一處，無事不辦也是一種定境，是凡夫的定境，也 是一種功夫，不過不是般若，不是修道的禪定。所以，我常常說，任何功夫，不管是練武功也好、氣功也好，制心一處，無事不辦，假以時日，自會成功。
現在給你們講一個我個人的經驗。我二十多歲的時候，有一個階段，自己試驗頑空定的境界，這個境界不是無想定，不是空無邊處定，就是拿一個空的觀念，把其他都丟掉。結果，三個月以後，拿起筆來一個字也不會寫，所有寫過的書，看過的東西，也都忘記了。嘿！這個境界太可怕了。慢慢的，通過思想回憶，五天以後都恢復了。這個也說明記憶這個東西是非斷非常，你若想把它斷了，則什麼都沒有了，你要把它提起來，則什麼都有了。這些都是實際求證的經驗。總而言之，不要以為進入定境就是什麼都不知道了，常入這種定，死後來生的果報是畜牲道，變豬，這點要特別搞清楚。換句話說，你為什麼智商主低呢？從科學的角度來說，這與腦有關，左腦的某一部分，如果長期不用，會達到白癡的境界，活著是白癡，死後變畜牲，這樣的修行不如不修。
另外，宗喀巴大師在《菩提道次第論》裡也再三提到這一點，大家要特別注意。但是你們不要聽了就不敢打坐，不敢入頑空定了。哎呀，我拜託你，你能入頑空定我還向你頂禮呢，你們是連頑空也頑空不了啊，尤其像那些腦筋時時刻刻活動的人，能做一天白癡也不錯。
這次的課的緣起，主要是因為許多西方人迷信密宗，結果都 走了岔路，包卓立為了幫助他們，提出來研究實驗做功夫這個課題。那麼佛法到底是什麼呢？在中國文字中，佛法的代號很多，佛、如來、菩提、般若、法身等等， 這些名詞都代表了那個東西。用現代的觀念來解釋，佛就是宇宙眾生一切生命的本體。菩提就是覺悟的意思，一切眾生，只要覺悟了就是佛，因此真正的佛法不是宗 教，沒有宗教的形式，沒有形象，也不是盲目的崇拜。
那個本體也叫如來，它沒有來也沒有去，它沒有動也沒有靜。如果你明白了這 個道理，這個智慧就叫般若，這個大的境界就叫涅槃。所以追求宇宙萬物生命的根本，才是佛法的真義。拿宗教哲學來講，這就是宇宙的第一因、初因、最基本的東西，你叫它神也好，阿拉也好，總之它就是那個東西。用西方哲學的語言，這屬於本體論。這是你們首先要了解的。所以真正修行就是要找這個東西。按佛學名詞來 講，成佛有三身：法身、報身、化身。法身就是體（本體），沒有形相。報身是本體的顯現，有形相。報身也叫報應身，有善報、惡報、不善不惡報。成佛得法身的人，為度眾生而重新來到世間或者其他眾生的世界，那個叫應化身。所謂應化，就是因有所“感”而有所“應”的意思。好比說你們有問題問我，我就講了這個課，這也是應化。化身是一個變化的作用，所以中國人講化有千百億化身。修行就是要找回法身成佛，那才是大成就。佛法本來是破除一切迷信，破除一切偶像崇拜，一 切究竟皆空。但是到了後期，佛法受到釋迦牟尼以前就存在的，多神印度文化的影響而有了很大變化。印度人崇拜很多神，有很多密法和修持方法，龍樹菩薩等，把 這些各種各樣的修法系統化，像灌香腸一樣融於佛法之中，根據這個新的教法，毘盧遮那佛代表了法身佛，是本體，一切佛，包括釋迦牟尼佛，包括阿彌陀佛，乃至 一切眾生一切萬有，都是毘盧遮那佛的化身。它的報身是色界天的盧舍那佛。從這裡產生了後來的密宗。
化身代表了變化，變化就是輪迴，變化就是一定是無常，不是永恆。中國道家把這個宇宙萬有叫作造化，也就是這個意思。比如我們人類，自卵子受精後，就根據父母的遺傳基因不斷生長變 化，我們隨時都在生長，我們隨時也都在死亡。我們靠食物、水、空氣、日光等生存，我們變化萬物，萬物也變化我們。
中國唐朝有 一位年輕的道家神仙，名叫譚峭，他寫了一本書，叫《化書》，用我國當時所了解的物理原理，講解了宇宙的造化作用。他認為我們的宇宙就是一個大的化學鍋爐， 我們的生命不過是鍋爐裡的一分子，隨時都在與其它分子互相變化。他說：摶空為塊，見塊而不見空；粉塊為空，見空而不見塊。把虛空捏攏來就變成塊，等於說我 們生命從虛空中來，但是一旦基因精蟲卵子變成了人，我們見塊（見人）而不見空了；不過，當我們把這塊物質的東西打碎變成了虛空，我們就見空不見塊了。這個 宇宙一切萬有都在變化之中，沒有停留，沒有永恆，一切無常。在變化的就是那個本體法身的功能，它是無相、無聲的，看不見也摸不著。
從現象認識本體
既然如此，那麼我們如何了解那個本體的功能呢？我們是通過本體功能變化所帶來的有形有相的現象來認識本體，認識法身與化身的關係。就像我們剛才引用的譚峭的話，不管我們見的是空還是塊，都是一個現象，這個現象有形有相，這個現象就是報身。
其實就是那麼一個東西在三個層面上輪轉。這是顯教、密宗、道家的大原則，你們不要被一些宗教的外形迷惑了。就像人，變成白人的樣子，看上去就是白人，變成黃皮膚，看上去就是東方人的樣子，其實都是一個東西變的，不要因為樣子不同你就不認識了。
話雖如此講，但本體是無形無相的，無所在無所不在，你怎麼能抓得住那個本體呢？你怎麼去求證那個本體呢？所以釋迦牟尼佛到最後傳禪宗法門的時候沒有講話，只是拿著花微笑了一下就講完了。這就是禪宗的教法，當時大家都不懂，只有佛的大弟子迦葉尊者懂了，佛也知道了，這就是禪宗有名的“拈花微笑”。換句話說，我們生命的本體、清淨法身本來如此，從來沒有動過。
禪宗祖師們走的路線是“直取無上菩提”。本體掌握以後，還要留個舍利子作什麼呢？身體發光等等，這些也都不過是狗屁事情。輪迴死亡都沒有什麼可怕了，死與生不過是昨天與今天，進房間與出房間一樣普通，本體從來就沒有動過，生命涅槃一切皆空。這是禪宗的路線。
龍樹菩薩怎麼講本體呢？他寫了一部《中觀論》，裡面講了有名的中觀“八不”，也叫中觀正見：“不生不滅”，沒有生過也沒有死過；“不去不來”，“不斷不 常”，“不一不異”，不是一元論也不是多元論，也沒有兩樣，其實仔細講起來不止八個啦，比如說不善與不惡，不空也不有，等等。有了這個正見，什麼功夫啦、 妄想啦，一概放下就是了。所以《大乘起信論》講了兩樣東西：妄想與真如。沒有妄想了就是那個東西，起了妄想了，本體就動了。就像水，起了波浪就不是水了，但是波浪是水做的，等波浪沒有了，還是回歸到水。成功了以後還會不會死呢？當然還是會死，會不會生呢？當然還是會生，不過生與死沒有什麼可怕的，所以悟道的人說：“涅槃生死等空花。”得到清淨境界是唯心所造，混亂的境界及煩惱痛苦也是唯心所造，只要心放下了，就接近那個本體了。所以佛在《楞嚴經》中，開頭就告訴阿難：“現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事”，你即使現在得到了各種三昧，各種定境，甚至你可以放光動地，那也不過是心裡思想功能的一種變態，不是真的。換句話說，假如說你修到可以在空中飛，你去美國還要不要買機票呢？恐怕還是要買，否則太累了，偶爾飛飛還可以。再比如你身體會放光，你恐怕還是需 要裝電燈。至於說臨死時化為虹化，那種神通又有什麼用？舍利子也不過是爛骨頭，佛之所以留下舍利子，不過是為了向你示現一下，表示確實有這麼回事，法身有這麼個功能。
凡是你修成功的東西，就一定壞得了，不修就沒有了。而佛的境界是不生不滅的，不修也不壞，這到底是什麼呢？你找到這個東西才是大徹大悟。
法身本體是本來空、徹底空，空也是空。你們今天坐在這裡聽課，五十年以後你還在這裡嗎？這個房子還有嗎？你說你修持好，神通高，釋迦牟尼佛的大弟子，神通最大的目連尊者，比密勒日巴、甘波巴神通還高，那又怎麼樣呢？佛說：神通沒有用啊！你會放光動地，但是你逃不過一個東西，那就是無常，最後一切還是會歸於沒有的。那些聖人，那些會飛的、放光動地的，而今何在啊？都會過去的。「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」。法身本來清淨，管它未來與過去！該生就生，該死就死，不生不死就不生不死，都不過是偶爾玩玩的，是水上的泡影。佛在《金剛經》上告訴你：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」。
佛菩薩也不過是夢幻泡影，一個大魔術師而已啊！他的魔術比我們演得好一點，是法身境界。法身可沒有三摩地哦！三摩地是法身的用和相，它本身沒有三摩地，一切三昧都是唯心所造。
三身的修法
以我們以來講，我們的心意識是最無常的，我們的思想情緒每一分每一秒都在變，永遠不會停留。但是我們對每一個思想情緒都有知覺，這是法身變成報身所起的作用，是唯心的。所以禪宗祖師臨濟大師說：“赤肉團上有一位真人”，每個人都有一個沒有位子的真人（人的那個根本的人）；“常從汝等面門出入”，每天在我們 的眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴里跑進跑出，找不到自已的本來。所以雲門大師也說：“乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山”，我有一個寶貝，被這個身體限制住了。柏拉圖也認識到這一點，所以他把世界分為兩部分，一個是精神世界，一個是物質世界。法身本體功能起作用以後，一方面產生了我們的思想意識，一方面產生了我們的四大肉體。所以法身形成了宇宙萬有，包括眾生生命。法身有這樣的功能，可見不是空的，認識到這一點以後，再迴轉來改變自己的身心，這是修報身化身的原理。那麼修持的方法呢？戒、定、慧。幾乎所有的宗教，所有的聖賢都是走的這條路。所謂戒就是從我們的心理、生理、思想與行為入手，去惡為善，達到最後無惡無善，畢竟清淨的境界，接近法身。所謂定，就是把散亂無常的心寧靜下來，歸到清淨本來的境界。戒定圓滿後，你就可以自然見到萬物的本體，回到本體的 功能，與本體合一，慧是自然產生的。
宇宙生命的本體是空的，但可以生萬有，空與有是同一個根源，是一體的兩種功能。心與物也是同一根源，物能轉心，心也能轉物。現代人很可憐，精神思想都受物質的影響和左右，而修行就是用本體的功能去轉物。現在我們每一個生命都是化身，因為我們 各人的心理思想、行為、個性以及業力不同，所以我們的化身也不同，但是我們的根根統統是一樣的。修行就是要轉變我們的受苦受樂，以及受不苦不樂的受報之身，最後證得法身。為了讓大家對三身了解得更清楚，給大家打個比喻。清淨法身就好比是不起波浪的大海水，報身就好比是大海水所起的波浪，而波浪上面的水泡和泡沫就好比是化身。我們現在就是波浪裡面的水點。修行就是回到本來清淨的地方。藥師佛修成佛了，所以有了東方藥師佛，等將來彌勒菩薩修成佛了，就會有一個彌勒佛。修成後，菩薩們還會發願回到這個世界上來度眾生。
趙教授：我本來是海底的一顆水珠，不知道是誰把我推上來變成水花了。
懷師：（指著一位做過船員的同學）他在海底做了很久的海精，大概是他把你推上來的（眾笑）。告訴你吧，是因緣聚會，是因緣所生。
四禪八定
前面我們把法報化三身的修路線和原則，以及顯教密宗等等，作了一個簡略的歸納。要證得宇宙萬有的自性，不能光在理論上轉圈，要經過實際求證才可以。世界上各 國宗教及聖賢，都有他們修持求證的方法。所以佛說眾生煩惱八萬四千，對治眾生的八萬四千煩惱，諸佛菩薩的方便法門（修證法門）也有八萬四千，各有各的三昧（三摩地）。要想求證到本體成佛的境界，必須從身心兩方面著手，佛法尤其偏重於心，要使心沒有煩惱妄想，達到清淨，得到定境。這裡的定屬於功夫，每一個定境，佛學中也叫三摩地，都有它的境界和現象，不同的境界有不同的現象。佛所講的原則是共法，是其他外道以及一切宗教共通的（共有的），不是佛法裡獨有的方 法。佛法特有的方法叫不共法，不共法就是菩提、涅槃。修定的共法，也就是修定的那個原則叫四禪八定，加上佛法小乘大阿羅漢的滅盡定，叫九次第定，不論是對大、小乘，還是顯、密教，四禪八定都非常重要，東南亞流行的南傳佛教尤其推崇這個。
關於四禪八定，我已經給大家講了不知道多 少遍了，大家好像都聽了，但是沒有真正作研究，沒有真正聽懂，都漏掉了，所以你們大家修的是漏盡通，都是漏盡的菩薩。其實佛法已有幾千年了，現在全世界也有很多人研究佛，都知道這個名詞，但都只是跟著佛的嘴巴，拿佛的口水講一講而已，幾乎沒有人真正做到，真正成就的。初禪就是“心一境性，離生喜樂”，心專一在一點上，思想境界都專一了，變成習慣了，然後有分離解脫之感而生出喜和樂。拿出教理來講，“喜”是心理的境界，“樂”可以說是身體的境界，但是喜與樂幾乎是不可分的，生理與心理是合一的，我們這裡只是勉強作一個分類。
修行也叫“修為”，有修持有作為；也叫行持，有堅持不斷的行為和動作的意思。達到初禪境界的人，已經超越了欲界，進入初級色界天人的境界了。配合這個功夫，如果同時轉化和減輕了心理的結使和五見，可以進入小乘羅漢的境界了，可以說得到初果羅漢的果位了。這在佛學中叫“預流果”，預流果就是預備候補的意思。“結使”是佛學的專有名詞，就是心理的貪嗔癡慢疑根本煩惱的習氣（師手作結繩狀）。結使的“結”就好比是我們用線結的一個結子，“使”是指有那麼一個意念，指使我們的心理、個性和情緒，我們自己作不了主。這個“結”不僅僅是這一生打下來的，它多生多世都在那裡，我們的理性不想這樣作，但被它驅使去作，所以叫結使。我們每個人的個性都是結使來的。所謂五見就是邪見、身見、邊見、見取見、戒禁取見。譬如我們修行學佛，把六根放清淨，閉眼或者開眼盤腿打坐，我們說：“哎呀，他入定了！”那是開玩笑的，盤腿打坐勉勉強強可以說是“習定”，練習定的境界。盤腿打坐只是練習定的一個方便，一個方法而已，其實，各種宗教的禱告也都是打坐的一種形式。佛法打坐的形式主要是七支坐法，這裡面有很深的道理，等以後再討論。
什麼是心一境性
心一境性有三個層次：身（身體），口（嘴巴），意（意識思想），三者都要進入專一境界。之所以用打坐這個方式，是因為我們的身體習慣於動，甚至坐在那裡都要歪著坐，眼睛沒有事地要東看西看，打坐至少是讓你的生理有一個假裝的靜相。打坐的時候，嘴巴也休息了，不說話，意識也要專一於一個東西。有的方法要求嘴巴唸咒、唸佛號或者唸佛經，但那也是為了讓你得止。這是修定的基本原則，所有的修法，不管是佛法還是外道，都要遵循這個路線。譬如說修白骨觀，嘴巴不說話， 身體站著、睡著、或者盤腿坐著，意識觀想自己為一個白骨。這個法門也須要專心一致、心一境性哦！心專一了，不理會別的什麼思想和感覺，把它變成一個習慣性的境界，這才叫白骨觀，誰做到了？現譬如說呼吸法門，修安那般那，你要專一的聽自己的呼吸，要把心理和風大的呼吸配合，把二者統一。心就是呼吸，呼吸就是心，其他雜念妄想丟開，把這種境界變成一個習慣，誰做到了？
譬如念佛，你用嘴巴或者在心裡念一句南無阿彌陀佛，念至整個心裡都是這個佛號，其他雜念不起。將這種專一念佛號的境界變成一種習慣，心一境性，誰又做到了？你們修行打坐還要問一問，你今天坐了幾次啊？我坐了兩次啊，三次啊。 我就笑你們，坐了一次，你就好像對得起祖宗十八代了，好像打坐都是為了別人。
打坐的時候，你要靜下來，思想都寧靜了，心專一了，自然感覺到一個清淨狀態，並把這種境界變成一種習慣。所謂變成一種習慣，不是說只有打坐的時候才這樣，要做到不管是走路也好，睡覺也好，做事也好，時時刻刻都在這個境界中，那才是心一境性。
我們再看密宗，他們是身口意三方面一起來，手裡叫你拿著杵啊，搖著鈴啊，嘴巴里叫你唸著咒語，心裡面還要觀想四臂觀音、曼達拉等等。我們前面研究的移喜磋嘉、密勒日巴、甘波巴等都是用這種方法，不管你用什麼方法，首先都必須要做到專一，心一境性，並把它變成一種習慣，行住坐臥都在那個境界上才可以。中國禪宗標榜的是直指人心明心見性，號稱沒有方法的方法。但到後來就慢慢演變為參話頭了。所謂參話頭就是提起一個懷疑的話頭在心中研究。譬如說：“生從那裡 來？”“死了有沒有？”“念佛的是誰？”“哪裡來？哪裡去？”等等，就叫做話頭。話頭也要參到心一境性，然後才能談得上開悟不開悟，這也是初禪的第一步。
再譬如說我們一般人學靜坐，或者天主教、基督教、回教的禱告，也都是要心一境性。譬如有人不用任何方法，只是閉目養神，思想來去也不管，一切清清楚楚，這個叫空心靜坐。至於它的價值與好壞，它的般若智慧與功力，我們暫且不談，這也屬於一種定，也要心一境性。甚至像哲學家、科學家， 他們用思想研究一個問題，會專心到忘我的地步，心中除了他們的問題外，沒有任何別的雜念。道家有個詞，形容得很好，叫“精思入神”，精密的思想已經到了進 入神話中那個神的境界，這也是一種定了。所以管子說：“思之，思之，鬼神通之”，用很專一的思想來思維，到最後突然靈感發了，什麼都知道了，這也是一種境界哦，接近初禪了！所以講，有成就的人都有他定的修養的一面，這樣給你們講你們就可以了解了。世界上所有的宗教和哲學，都要達到心一境性這個狀態，並把它變成習慣，忘記了時間和空間，永遠在那個境界。但是世界上誰做到了？有些人想錢、名利、男女，到了發瘋的境界，那也是專一啊，但那不是道，那是病態，他是走岔了路，我們叫他神經病。中國武俠小說有個名詞，叫走火入魔，那也是專一啊。所以佛說四禪八定是共法，是佛道以及外道共同的一個法和原理，但並不是佛法。我們用現代化的邏輯的辦法，把顯教、密宗給你們分別講清楚了，也告訴了你們心一境性的道理。現在回過頭來，看一下前面講的那些祖師們，他們證道非達到心一境性的境界不可。你們大家也在學靜坐，你們大部分不過是坐在那裡閉眼休息一下，等於睡眠，不是靜坐修道，大家要反省一下自己了。
我 們前面介紹的那些男女祖師們，乃至中國一般修禪的，都是真正下過功夫後達到心一境性的境界的。不經過這樣的修證功夫而想要證悟成佛，那是絕對不可能的！沒 有經過這樣的功夫，你一生所學都是枉然，沒有用。你可能會說，有些人智慧很高，像六祖啊，中國其他的禪宗大祖師啊，包括像有些密宗的大祖師們，他們似乎沒有經過這些經歷就悟道了，那是因為他們多生累世所積累的戒定慧根基深厚了，在道理上一下就悟道了。注意哦！他們那個空是般若的空，不是空無邊處定的那個空；他們的心一境性是大乘的心一境性，比一般的心一境性要高很多，這是我們對心一境性的研究分析。所以我經常講，一般人都不懂，把顯教、密宗跟普通的佛的教理都分開了，其實，顯教就是密宗，密宗就是顯教，你懂了學理就明白這一點了。
中國有四個字“好學深思”，要深入研究。叫你證得空性，不是叫你不用大腦。修行證道如果不用頭腦，會越來越笨，來生變豬，豬也變不上，都變昆蟲了。這是很嚴重的事，不要搞錯了，往畜牲道去修了。正確 的修持方法再加上時間，當你達到心一境性的境界時，你的身心，包括氣脈，當然要起變化。要達到那種境界，也許要幾十年，也許一百年，也許三、五天，這就要看各人的根器，看你前生所種的種子了。像釋迦牟尼佛在世的時候，很多弟子聽他說法後，當下就得阿羅漢果。唯識有兩句話：“種子生現行，現行熏種子”，多生多世修行的種子，生出你現在的情形，你身心的變化也許很快，也許很慢，不是呆定的。身心的變化也許伴隨著痛苦，也許伴隨著快樂，身體有時候痛苦，有時候是舒服，總之會有各種反復的變化。前面講的西藏那些修行人身心變化的境界，很令人響往，但也令人望而卻步，“哎呀，我怎麼受得了那種苦行，我沒有那麼多功德啊！”
初禪——離生喜樂
初禪是“心一境性、離生喜 樂”，心一境性我們剛講過了，那麼什麼叫“離生喜樂”呢？ “離”就是對人世間的厭離心，對人世間有脫離之感，這是初步。然後，慢慢氣脈打開了，你可以得喜樂了。這個喜不是能發了財，或者討了一個好老婆，或者嫁了一個好男人那種喜，是法喜充滿，無比的快樂。到了這個程度，你有分離之感，身心可以分離了。如果身體衰老了，不想留在人世間了，也可以馬上走，如果再想來，找一個身體投胎就是了。佛把什麼都告訴你了，可是一般研究佛學的人，甚至研究唯識學的人，只知道在嘴巴上講講四禪八定，而不經過各種各樣的修持，所以永遠不能了解佛法的深意。佛法越來越衰沒了，也就是這個原因。我們普通人懂了一點佛法的道理，或者有一點體會，也會很高興快樂。但這只是一種心理上偶然的反應，也是很好的，對現有的生命也會有幫助。但要想修證做功夫，這個是不算數的。你看那些有成就的祖師們，都曾經離開塵世去專修，也許即生成就，也許兩生，也許很多生，不一定的。如果走大乘的路線，修菩薩道，一方面有家庭，有事業，一方面還要修持，那需要大智慧，大功德，大氣派。修菩薩道要一邊入世做事 情，一邊隨時有慈悲心，在大願，利世利他。這個比出世專修還要難，也許成就比小乘還要快還要大。
要達到初禪境界就要修持，或者叫行持，在大乘叫行願。行願所培養的功德必然會引發身心的變化。在密宗他們是用修氣修脈修拙火的方法。如果自己的拙火發動不起來，也可以用修火觀的方法。至於說哪種方法更適合你，沒有一個呆定的說法。但有一點，不管你是用什麼方法，要想有成就都需要修持自身的功德，這個功德包括自己心理行為的轉化。功德到了的人，不修氣脈，拙火也會發動起來，四加行裡面的“煖、頂、忍、世第一法”的境界，也都會來。有些人初步有一點功夫，他的傲慢心就來了，而且脾氣瞋恨心就越來越大，越來越討厭別人，看不起別人，這樣就走向外道魔道了。所以說修定是共法，就是這個道理。孟子說：“人之患、好為人師”，不是說不可以為人師，傳道是應該的，但是要做到不受人家恭維，不被這些事影響了自己的靜修，所以這句話裡戒定慧包含了。如果你有功夫以後，更能反省自己，知道自己得到的一切，不過是眾生本有的自性功能，因而發起更多的慈悲心、布施心，那就是佛法了。
同樣的道理，修密宗的人尋找上師，要對上師很嚴格的考察，如果一個人吝嗇沒有慈悲心，就不是一個好的上師。換句話說，上師對弟子也要作嚴格的考察，看這個人有沒有資格作學生。四禪八定加上佛法小乘境界，以及大阿羅漢的滅盡定，都不是究竟，這不過都是法塵影事而已。
欲界的喜與樂
現在我們討論的是真正修證做功夫的事，不是普通的學理，所以需要把顯教密宗融會貫通起來研究。如果拉開來講，這個課題涉及到人體生命科學的很多方面。但簡單的歸納起來講，“喜”是心理方面的境界和現象，“樂”是身體生理方面的反應。喜樂的境界有大有小，我們普通講的喜樂都是欲界的事。譬如飲食，看到好的菜，心裡很高興，就是喜，吃得很舒服就是樂。但吃飽了以後又生病，不舒服。如果拿男女作比喻就更清楚了，兩個人情啊愛啊抱在一起，有了性慾就性交做愛，就會高興、有快感，喜樂都包含在裡面了。男女性高潮的快感只有一剎那的時間，喜樂都過去以後，兩人身心都空空洞洞的，嚴重的甚至有虛脫的情況，因為這是普通的喜 樂。一切眾生都有一個共同的目標，那就是離苦得樂，包括修道成佛也是這個目標。譬如欲界天人也和我們一樣，仍有男女飲食的慾望，他們交合還是五欲（色聲香味觸）之樂。但是與我們人相比，天人的修養層次高一點，他們的福報大一點，喜樂也比我們高一點強一點。欲界天分六層，人道以上的有四天王天、三十三天（忉利天），以及再上面的焰摩天、兜率天、化樂天，和他化自在天。以性這個問題來講，四大天王和三十三天的喜樂比我們高了，但是和我們人一樣，還是從“笑視交抱觸”中得喜樂。眼睛要看漂亮的，耳朵要聽好聽的，像“我愛你”啊、“達令”啊之類的，還要聞氣味對不對，還要接吻呀等等，總之身心都要接觸在一起。天人境界比我們高，福報比我們大，因為他們的生理和心理結構與我們不同，至於說有沒有悟道，那完全是另一回事。在三十三天以上的慾界天，就不一定是笑視交抱觸 了。焰摩天的天人是“執手為樂”，手一握住就達到喜樂的最高境界了。再高一點的天人，連手、身體都不用接觸了，笑一笑就達到那個最高境界了。再高一點到化樂天和他化自在天，眼睛一看，甚至連看都不需要看了，意識一溝通就可以了。所以說天人境界比我們高，不像我們，要身心合一才能達到很短暫的一點點喜樂。我們人類的性交需要精氣神合一，比我們高一點的天人境界是精交，再高一點的是氣交和神交。所以說密宗的慾樂定的修法是欲界天天人的修法，不是佛法中最高最了不起的，但也可以變成最高最了不起的，那就要看你自己的智慧了。
這是為了要讓你們了解禪定之樂而對一般的喜樂作的一個補充，要詳細討論的話，涉及到生理學醫學的知識，我們就省略了。
戴教授：到達初禪境界還有身見嗎？
懷師：到初禪還是有身見。你們要注意，我們現在研究的禪定境界都在講功夫這一塊，而有否身見是思想境界的問題。譬如我們很生氣，要跟人家打架，那時你可能忘了自己，暫時忘了身見。五見都屬於慧的見解範圍，不是功夫的境界，這個邏輯上的差別你們要搞清楚。再譬如你初步得喜樂的時候，都還在身心兩個方面，偶然也可以忘記身見。如果你能通過慧的見解真正忘了身見，你的初禪的禪定就會更大一點了。
李居士：色蘊、受蘊解脫了是不是就可以去掉身見了？
懷師：不一定，身見的根根在心意識的第七識上面。等於說你可能沒有性行為了，但那並不代表你淫根已經斷了，因為你心理可能還有性慾。
輕安的境界的喜樂
不同天人境界的喜樂，其程度也不同。在佛學中我們只是用喜樂二字來說明那種不同的感受，其實這兩個字並不能準確的表達那個境界，所以你們不要執著於這兩個 字。 “輕安”也可以說是一種喜樂，得到輕安境界的人，已經過了拙火發動的境界，但用輕安來描述那種境界，也不是很準確。初禪的喜樂比天人喜樂還要高，其實清淨的定境本身就是一種喜樂，而欲界的喜樂有點執著於其中的意思。打坐的喜樂與性交所發出的喜樂不同，打坐時，氣脈打通的地方就會有喜樂的感覺。
包卓立：輕安的境界有清涼的感覺，可是拙火發動不是暖的現象嗎？
懷師：暖是輕安的前奏，清涼也是輕安的前奏。宗喀巴大師在《菩提道次第論》裡說，你用功打坐時，頭頂有清涼之感，這個算輕安了。不過由頭頂發起的輕安有時會退掉的，如果清涼從腳底或者海底發起，一直通到上面就不會退掉了。這種都還只能算是小輕安，大輕安就不得了了，身體的氣脈拙火都過了，整個身體是輕靈的。所以說輕安有大小程度的不同，真到了廣大的輕安的境界是可以得神通的，身體可以飛了。一個月前，一個南普陀的和尚來看我，他在東南亞學了安那般那呼吸法門，和四禪的修行秘訣。據他老師說，身體某部位有覺受是初禪，某部位是二禪，某部位是三禪，某部位是四禪。他說這是南傳佛法。
我聽了笑一笑，不好講他對不對，其實也不能講對不對，真修安那般那呼吸法門，開始是鼻子呼吸，慢慢功夫深了以後就不用鼻子呼吸了，變成零呼吸了，到達那個程度，你身心的感受也不同了。等呼吸到達住的時候，就更不同了，再達到歇，就又不同了。所以說不能說他不對，但如果說這裡是初禪，那裡是二禪，那裡是三禪， 那裡就是四禪，那就不對了。這裡為大家總結一下初禪境界。要達到初禪喜樂的境界，需要經過很多修持和苦行，但是最重要的還是靠智慧，靠自己行為功德的修持，靠轉變貪瞋癡慢疑的心理結使。借用中國古代大禪師的一句話，“一片白雲橫谷口，幾多歸鳥夜迷巢”，理路不通，道理不通，就會像迷巢的飛鳥一樣，找不到自己的窩了。有時境界會突然出現，可是要保住那個境界卻非常難。
二禪三禪四禪
二禪是“定生喜樂”。 注意哦，雖然不談心一境性了，實際上還是心一境性哦。心一境性的境界很多，你可以定在空無邊處定，或者識無邊處定等等。心一境性了，自然就可以達到離生喜 樂的境界，二禪當然還在心一境性的境界上，心本來就是清明的，所以進入二禪後就不提心一境性了，不過這個新的層次和境界又不同了。四禪八定的這個翻譯法歷 代都沒有動過，大家都沒有異議，只有玄奘法師把“禪”翻譯成“靜慮”，把四禪譯成初靜慮，第二靜慮，第三靜慮和第四靜慮。不過不管是靜慮也好，定也好，都是從儒家《大學》的“知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮”來的。這是學理方面，我們不再多講。定生喜樂，注意這幾個字，二禪這個“定”，有定的境界，比初禪大了，所生出來的喜樂也比初禪更進一步了。這個二禪的喜樂連佛菩薩，連那些祖師們也只能講到這裡，沒有更好的形容詞來解釋翻譯了。我們 只能勉強地說，二禪的喜樂境界比初禪更清淨、更偉大。有同學曾經對我說：“我得了這個境界以後，好像過幾天就沒有了。”我說：“其實你都在那個境界裡啊！ 只是你自己不了解而已。”這好像一個窮人忽然挖到寶，高興得三天三夜都睡不著覺。慢慢錢越來越多了，他就不會睡不著覺了，這時的煩惱是怕錢少了才睡不著覺。
喜樂、輕安境界得到了，大家自己不知道。所以我經常用古人的一個比喻，一個人挖井，第一天、第二天……第一個禮拜，嚇， 成績好得很，挖出好多泥巴。等你挖出一丈、兩丈深的時候，你就慘了，挖了好幾天才一筐泥，其實這個成績同你剛開始是一樣的，而且更深、更細、更難，只是你自己沒有感覺而已。喜樂的境界跟這個是一樣的道理。所以二禪定生喜樂比初禪更定，喜樂的境界更擴大、更嚴重了。二禪已是色界天天人的境界，包括三個層次： 少光天、無量光天、極淨光天，都在光中。講到這裡，要提醒大家研究三界天人表。
前面討論的修行人做功夫的報告，尤其是修密宗 的人的報告，都是與離生喜樂和定生喜樂的境界有關，禪定的喜樂境界和禪定本身的境界，包括四禪八定以及第九次第定，都是意識狀態所造成的。意識與五蘊配 合，或者說與色陰、受陰、行陰配合，就會發生這種境相，這個原則首先要把握住。二禪的境界是天人境界，是意識狀態和受陰配合所產生的。三禪是離喜妙樂，包 括少淨天、無量淨天、和遍淨天的境界。到三禪，已經超過了喜的境界，只有樂的境界。這種樂與欲界天的飲食男女之樂不同。四禪是“舍念清淨”，捨掉了煩惱、 假想、妄念，這個已經超過了那些喜樂的境界。換句話說，有喜有樂還是受陰的感受，還是念的作用。有一點特別值得注意，如果拿佛學唯心的道理來看，色受想行識都是一念，到了四禪“舍念清淨”的境界，這些喜樂感受的念都沒有了，完全是清淨的境界。注意，清淨並不是空哦！這種清淨境界已到了色界天的最高層。配合天人境界共有九層，分別是福生天、福愛天、廣果天、無想天、無煩天、無熱天、善見天、善現天、色究竟天（也稱有頂天） ，不同天的三摩地境界也不同，但都屬於捨念清淨。普通人以為心境清淨了，就是四禪的捨念清淨境界，這是完全錯誤的。須要說明的一點，捨念清淨不是空定，不是小乘的空定，更不是般若空的境界。另外，捨念清淨還是意識的境界，還沒有離開意識的作用。所以說三界都沒有跳出意識的範圍，你看，意識有這麼大。如果意識修持到能捨一切雜念妄想而得清淨，那也是很大的功德哦，但還不是佛法。所以說四禪八定是共法，是佛法與一切外道等的共法，道理也就在這裡。其實，做到捨念清淨已經很難了，一切神能、一切生命的特異功能，都還是從這些禪定出來的。普通人，乃至學佛的人，有幾個真修到了這個境界呢？四禪都離不開意識狀態，這 一點要首先認識。這是四禪，下面我們討論四定。
空無邊處定
佛學的很多境界都有很微細的差別，比方佛 學講到，唯識的無心位（這裡的心是指意識心）分五種：睡眠、悶絕、無想定、無想天、和滅盡定。無想定是三摩地的境界，無想天是無想定所得的天人果位。再比 方密宗紅教講的“大幻化綱境界”，裡面提到五、六種中陰境界。人死後到投胎之前的這個階段是一個中陰，是生死的中陰；從醒到睡眠是另一個中陰；呼吸的出入 氣之間是一個中陰等等。所以中陰境界也有很多微細的差別。我們研究打坐、學佛、做功夫，就要學習認識自己定的境界。四禪八定裡的四定，就是四種三摩地的境界，屬於三界天裡的無色界，已經超越了色界。無色界，顧名思義，已經超越了物理（色界）、物質（欲界）世界，完全是精神世界的現象。四禪八定裡面的四定， 就是空無邊處定（也叫色無邊處定）、識無邊處定、無所有處定、和非想非非想處定。需要了解的一點是，從四禪到四種定，不一定是像樓梯一樣，非要一層一層上不可。你可以修空無邊處定進入初禪，再由初禪到四禪，或由初禪到三禪、到二禪或任何一個境界，都沒有一定的。不過，四種禪定的境界，在功夫修行的層次上不同，有非常微細的差別。那麼，空無邊處定的“空”是什麼呢？給大家作個比方，一個人學佛、打坐用功，有時候會說：“哎呀，我今天念經念咒，都不知道自己的身體了，好像進入了空的境界。”這只是偶然之間忘了色陰和受陰而已，還不是這裡講的空的境界。再比如，有人研究念頭之間顯現的那個階段，會說：“剛才好像沒有我了”，實際上，一瞬間那個沒有我的境界也是受陰，仍然是意識範圍之內。所謂空無邊處定，確是一種空，硬是做到有個空的境界，當然離不開意識的指導。 比方我們坐飛機，當飛到三萬公尺以上時，看到天空的那個感受。假想沒有坐飛機，而是你就在那個高空，這個空的境界，比較我們坐在這個房間裡空的境界，是完全不同的！這是一個物理的空的境界。空的力量很大，這個原理用於武器研究，就能造出毀滅性很大的原子彈。但是空也有生長萬物的功能，正如佛早就說過的，“空”包含了地水火風空覺識等七種東西。過去佛學講到這裡，大家都不從物理科學的角度研究，只是一帶而過了。
如果你真想修這個空無邊處定，打坐時，兩腿一盤，什麼都不管，將自己身體丟掉，進入地球外面太空的那個空的境界就可以了。這時你的意識當然還是清楚的。所以佛經翻譯時， 也會把空無邊處定譯成色無邊處定。這個境界裡有光明，可是灰濛濛的，也可以有各種顔色，不一定是亮光，但有個光明的境界。等於我們在高空中看到的那個虛空，虛空也是個東西，但不能叫它物理的或物質的。這就是空無邊處定的道理。
識無邊處定
識無邊處定，這個名詞在佛經上只是提了一下，不管是顯教還是密宗，均沒有作詳細的解釋，好像忽略了，但是它很重要。識無邊處定是意識境界，連帶包括第七識及阿賴耶識的作用。這個識不是我們平常所指的：思想能感覺，耳朵能聽，嘴巴能說，眼睛能看等等意識相互配合的作用。識無邊處定的這個“識”，是精神境界的範圍，不是 “空”的了。換句話說，空無邊處定是個“空”的境界，有個空，是虛空的境界；而識無邊處定是個“有”的境界。我們不用去觀，不用去觀想一個什麼佛像、空之 類，而只是把我們的精神意識合於物質的作用，把它放到無量無邊的偉大境界裡頭，這個就是識無邊處定。換句話說，我們的身心都沒起作用，可是有個知性，知道 一切，在虛空中有個虛空的知覺，都知道。這個是識無邊處定。宋朝理學家程明道（顥）有兩句詩講：“道通天地有形外，思入風雲變態中。”這位理學家也是講究靜坐的，也有其偉大的境界。這個境界接近識無邊處定，也可以說就是識無邊處定的境界，有思，但不是不是想。這是“有”的這一面，不落在空無邊處定的“空” 的那一面。這個境界沒有喜樂，什麼氣脈也都不在話下了。
無所有處定
無所有處定，中國古代的大善知識們，花了很大的功夫才找到這個翻譯。從表面意思來看，“無所有”不就是空嗎？不是已經有一個空無邊處定了嗎？無所有，什麼都沒有了，對不對？這個無所有同 “無想定”又有什麼差別呢？無所有不是什麼思想都沒有嗎？由此我們想起明末清初的大哲學家顧亭林的一個比喻。顧亭林也曾研究過佛學，他的理解是佛學沒什麼 好研究的，它就是兩個桶，一個桶空的，一個桶有水，佛學就是把那桶水倒過來倒過去，倒來倒去還是那麼一桶水。乍一聽好像滿有道理，智慧高的人聽完只是一 笑，你說倒來倒去還是一桶水，但到底還是兩個桶啊，一個是空一個是有，可見你不懂，還是個笨桶。
要修無想定，硬是需要用意識修練，把它變成無想、沒有思想，等於是把思想包住了、壓住了。修到無想還是外道，不過修到無想也不容易，無想定是色界天高層的天人境界呢。無所有處定比無想定還要高一點，是無色界的境界。無所有處定等於《莊子》第一篇<逍遙遊>裡描寫的一個境界，其中講到，北冥有條魚化為鳥，從北極飛到南極。 《莊子》這裡是比喻氣脈，講的是物理的變化，大家以為他只是比喻而已，其實，他是比喻又不是比喻。 <逍遙遊>的最後兩句是：“無何有之鄉，廣漠之野”什麼都沒有了。用佛法的四禪八定來講，這個講法就是無想的，無所有處定了。《莊子》這句話很妙，很有學問。“無何有之鄉，廣漠之野”，無邊的虛空，無邊際的空，這個地方什麼都沒有，初看起來和空無邊處定差不多，其實很不同。無所有處定是意識自然達到的境界。用言語只能表達到這裡了，需要大智慧才能了解。無想定是把思想排斥掉而達到無想，人的身心如木石，但有知性，知道自己這個時候是無想。在這個無想定的境界， 這個知也是無想。得到無所有處定的境界也是很偉大、很了不起的。這都是三界天人的境界，當然已經超過物理現象的色界了。
這裡我們順便補充一個文學典故。一個人修到“無何有之鄉”的境界，連大沙漠都沒有了，當然還有自己，那個情景一定如唐朝大詩人陳子昂的一首詩所寫的：前不見古 人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。中文字沒有那麼多的詞彙，所以只能用無想定、無所有處定等等，來描述這些不同的境界。釋迦牟尼佛十九歲出家，第一個學的就是無想定，以他的聰明和能力，修了三年才修到。然後他說這個不是道，就拋棄了。你說你不學這個，你學得到嗎？要達到這個境界不容易啊，這個境界的果報是無想天，那是無色界的高層呢！
非想非非想處定
再來就是“非想非非想處定”。非想，不是一般的思想，沒有了思想，不知道了。非非想，並不是不知道。
這個定境是什麼？與識無邊處定有什麼差別呢？非想就是說不用很強烈的分別意識思想，但是它有知，有知性、知覺。非非想，這個沒有空，也不談有，是這麼一個境界。嚴格講，這個同獨影境差不多。比如當我們睡下，將睡非睡的時候，或者走路時，一件事情忘記了，腦子裡忽然顯現出另外一個思想，不是用心來的，這個就是獨影顯現出來的意識境界，跟非想非非想有類同之處。再好比說，你很疲勞了，回家就靠在沙發上，說你沒有睡，其實你睡著了；說你睡著了，你又知道，叫你時你 還會回答：“我沒有睡呀！”這也類似非想非非想這個境界。再舉例說，假設你觀想一個菩薩或一個佛，修到身心皆忘，但又不是很清明的時候，沒有用心，又好像知道這麼一個境界。所以觀想時也會產生非想非非想的境界。我們有時候修行作觀想，作曼陀羅，認為到達了觀想成就，其實是落入這個境界裡，自己還搞不清楚。 實際上觀想與識無邊處定是相通的。釋迦牟尼佛十九歲出家，先修了三年的無想定，修成後，講了四個字：“知非即舍”，知道這個不是道，只是一種功夫，用心理作成的功夫，它修得成就壞得了。因此他走了，找到更高明的老師，修這個非想非非想處定，又花了三年。修成後又是四個字：“知非即舍”，這個也不是道，還是 心理造成的一種狀況，沒有離開意識思想。因此他又離開，去修其它的外道。接著他修了六年苦行，二、三十歲的人餓得像七、八十歲的老頭子，但苦行仍不是道。 直到最後，拋掉所有這一切，證得菩提，那完全是另外一回事了，我們這裡暫時不講了。
現在我們研究這個四禪八定的境界，初禪、二禪、甚至三禪，都還未離開生理的色陰和受範圍，離不開氣脈的感覺狀態。到了四禪定的境界，已經不談氣脈了，氣脈已經通了。但是，達到這個境界是否就是成佛得道了？還不是。所以佛在《楞嚴經》上告訴阿難：“現前縱得九次第定，猶是法塵分別影事。”意思是說，現在，你就是修到九次第定，也還不過是意識的境界。“法塵”，與第六意識相對的叫法，包括一切思維、知覺、和感覺；塵，外面的灰塵，還不是本身。 “分別影事”，心意識的分別所產生的，由思想功能變化而來的，還只是道的影子，不是道的體。釋迦牟尼佛當時對阿難講：你不追尋生命功能的本體，只在這些功夫境界上轉，距離道還呢！但是從另一個方面講，一切賢聖、阿羅漢，一切菩薩，他們的功夫都到達一定的境界了。當然有些禪宗祖師們，不走功夫的路線，直取無上菩提也是有的，這裡不談這個路線。但到底他們只是了解了最好的，最清淨、美麗的，真善美的一面。相反的，不是真善美的那一面你還沒有去見，沒有走完全程。要走過全程，必須要漸修四禪八定，任何一程都要走到，直到菩提，這才是了不起的事。
阿羅漢的滅盡定
我們把四禪八定給大家作了一個簡單的介紹，下面為大家講解一下小乘阿羅漢境界的滅盡定。
羅漢進入涅槃時，會跳到虛空現十八變給你看，完了以後，自己用三昧真火，在空中引起定中的火大，把自己化掉，不用汽油或瓦斯。羅漢成就最後走的時候有四句 話：我生已盡，梵行已立；所作已辦，不受後有。我所有的生命，到這一生已達到盡頭，該做的事已經做了，人世間欠的帳該還的已經還了，不再回來了，證得滅盡定，一切智慧都不用了。滅盡定是證得涅槃境界的一種現象，而涅槃是道體。以大乘菩薩、佛的境界來講，羅漢境界是“有餘涅槃”，並非佛菩薩境界的無餘涅槃。 所以，羅漢進入滅盡定涅槃境界，八萬四千劫後非出定不可，出來以後重新修行，回心向大，走大乘路線，最後成佛，得無餘涅槃。得了滅盡定還沒有跳出三界外， 以禪宗來講，得了滅盡定是“擔板漢”，走到了“空”的一邊，還不能起妙有。換句話說，這個境界只能讓你避開八萬四千劫，最後出定，重新走大乘路線才究竟。 得到滅盡定的人，氣脈當然已經通了，所以他可以調兵遣將一樣，隨意調動自己的四大，要想調動火大當然可以做到。羅漢分兩種，一種兼修神通，一種不兼修神通，所以羅漢不一定有神通。由此再迴轉來看那些密宗祖師們，大部分都是走四禪八定小乘的路線，最後，充其量不住滅盡定的涅槃，往生他方佛菩薩的國度去了。 對於這個苦難的娑婆世界，都有點逃避的味道，因此都被禪宗祖師們列入半吊子的範圍裡了。
四禪八定與四加行
四禪八定是共法，既然是共法，你要學佛求證形而上道這個本體，自然也離不開這個共法，你不要認為是共法就看不起。不管是顯教還是密宗，都是從我們的根本老師 釋迦牟尼佛那兒來的。釋迦牟尼佛本身的修證，就是從共法開始的，這是第一點要了解的。釋迦牟尼佛以後的那些密宗大祖師們，不管是紅教、白教、黃教、還是花教，都曾經過嚴格的禪定修持。他們記錄下來的那些境界，都屬於禪定的範圍，都離不開氣脈的變化。修氣脈修拙火充其量都是在初禪、二禪，最高不過三禪的境界，但這樣說並不代表做到這點很容易。這是第二點總結。前面講到很多人的入定經驗，像有名的憨山大師山上入家和在弟子家入定，慧持法師入定好幾百年，以及現代的廣欽老和尚入定的經驗。他們入定後身心皆忘，甚至不知道入定有多少天，都是靠引磬才出定的。什麼都不知道的定境也有很多差別，一種是無想定，一種是無所有處定，一種是昏沉，不包括空無邊處定。空無邊處定還有空的境界。其實昏沉不是定，把它算作定境的一種是我講話的方便。那麼這些案例都是什麼定呢？是無想定還是無所有處定？還是昏沉定？現在一般人學佛打坐第一個困擾是思想停不了，好像每個人都想入定，其實你問他入定是什麼意思，他也不清楚。是不是什麼都不知道叫作定呢？難道佛法的目標就是什麼都不知道嗎？如果這就是佛法，那我還何必學呢？吃安眠藥就可以了，再不然學成木頭石頭一樣，那不是比我們講的那些定的境界還厲害嗎？山門外的那對獅子在那裡一千多年了，那是成佛得道了嗎？所以“定”是一個大問題。
我提出這些問題是叫你們參究，要大家懂得教理。光知道呆板的打坐而不通教理，就是外道，就是魔道。所謂外道就是“心外求法”，到本心以外去找佛法。所謂魔道就是被迷糊住了，被魔悶住了，自己不清楚自己在做什麼。再其次，像憨山大師、廣欽和尚那樣證到什麼都不知道，一入定就是好多天也很難啊！他們的氣脈總應該有點通了，否則，一 個身體有障礙不舒服的人，別說入定好幾天，就是讓他連睡三、四十個種頭他也做不到。打坐不一定是“定”，打坐是練習進入一種定的姿勢。“定”的境界在佛法中也叫三摩地，舊譯中簡稱三昧。三摩地有很多種，所以佛講有“百千三昧”。眾生有八萬四千煩惱，可以進入對應某一種煩惱的三摩地。因為 煩惱不是有意修持來的，所以煩惱不叫三摩地，只有修持的成果才叫三摩地。比如作水觀的人，把身心都融化為水的現象現前，那是水觀的三摩地；作火觀的人整個身心進入很深的定境，別人只能看見一團火光，火光裡面還有身體的形象，這是火觀的三摩地。
佛法真正的修定修止觀之路，與四禪八定有什麼關係呢？每一個禪定過程都有四加行的暖頂忍世第一法，因此彌勒菩薩特別講了一部《現觀莊嚴論》，講解四加行的重要。四禪八定裡面的四個定境，用現代的話來說，屬於精神狀態，跟生理有關聯但又不同。實際上四禪八定都沒有離開第六意識的範圍。籠統來講，可以說修氣脈、得初禪、二禪、三禪比較偏重於生理的色陰、受陰區域。四定修好了，你的氣脈一定也有一點通了，否則你無法得定。四加行是這些定的前奏，沒有四加行的基礎你無法得定。其實，暖頂忍世第一 法，也在那個定境裡面，就好像我們今天晚上喝的湯裡面放了醬油、鹽、白糖、辣椒，你覺得很好喝，你也不會去管裡面是醬油還是鹽，或者別的什麼東西，其實那個湯包括了所有這些成分。
四禪與四定沒有什麼固定的搭配，四定其實也是一個方法，可用在四禪的任何一禪裡面。
憨山大師在五台山入定，出定後好像忘記了一切，虛雲老和尚在終南山入定幾十天，也有類似的情況。根據我個人的經驗，有時候出定後連人都不認識了，你們沒有真 實修持經驗，不懂。但是嚴格來講，這種定不是正定，屬於唯識講的昏沉的無心，等於一種睡眠和悶絕。憨山大師是明朝的大師，我不好公開講，你們文字上最好不要記載，記載了很多人要罵我的。我倒不怕罵，祖師自己也知道那不是清明的定境界。所以，你們不管是學密也好，學顯教也好，都要把般若中觀唯識三樣搞清楚。 但是很可惜，一般人都把唯識當成哲學研究了，其實唯識是一個非常嚴重的講修證用的書。紅教六種中有，我們有的同學修過紅教，紅教裡面講六種“中有”（生死中有、夢境中有、妊娠中有、禪定中有、法性究竟期、轉生中有）。比如說，我們人從死後到重新投胎是一段中有，這段的中有身也叫中陰身，死後靈魂重新投胎，變成胎兒出來。我們活著的這一段也是中有，從白天醒著到夜裡睡著了，這個中間又是一個中有。所以我常常問一般參禪用功的人，你知道自己是怎麼睡著的嗎？注意啊，當你靠有枕頭上要睡著的那一剎那是什麼樣，你知道嗎？一般人聽了我的話就去注意了，結果又睡不著了。不注意呢，就又昏沉了，一般人就是這樣。
我們的念頭在夢與醒之間也是一段中有。一個念頭過去了，後一個念頭還沒有生起，有時候好像楞住一樣，這一段也是中有。我們呼吸一 進一出之間也是中有，彌勒菩薩在《瑜伽師地論》裡告訴我們，有個“中間息”，指的就是這個。修安那般那修止息，我所以常常罵你們修數息觀都在亂修，不是叫 你光數呼吸啊！又不是學會計！中有認識清楚之後，你就可以把握昏沉與散亂中間是什麼了。如果拿本體來講，散亂不是定，昏沉也不是定，散亂與昏沉都是本體來 的，就好像黑暗與光明都是一個東西所變的。不過我們現在是講功夫，不管你本體不本體，黑暗就是黑暗，光明就是光明。那麼在黑暗與光明中間是不是也有一段中有呢？那個好像亮又好像不亮的東西是什麼？認識清楚這個，你就懂得用功了，上起路來就快了。
鐵牛定禪師公案
現在我用禪宗的方法，叫你們參一個公案，注意，不是參話頭。我特別把《大事因緣》這本書印了，希望你們大家注意。書中有這麼一個公案，有一位叫鐵牛持定的禪 師，很用功，已經參禪很久了。有一天，大家在禪堂打坐，都很嚴肅，他老兄卻躺下來睡覺了。這可不得了，按禪堂的規矩，這樣做是犯規矩的，要打棒子，不是打屁股，是打背。嚴重的時候，一個香板打下來膀子就脫掉了。不過師父都有本事，馬上就可以給你重新把膀子接起來。如果沒有這個本事的話，千萬不要隨便拿香板打人啊！他師父曉得他已經領悟了，把他叫起來問他：“怎麼可以犯規矩呢？你說，你的心在那裡？”鐵牛持定就作了一個偈子：
鐵牛無力懶耕田，帶索荷犁和雪眠，大地白銀都蓋覆，德山無處下金鞭。
他說，我好像一條牛在耕地那麼辛苦，帶著身上的繩索和犁地的鐵犁，倒在雪地裡就睡了，整個世間都被一片白色覆蓋，德山師父向那裡打我呢？嘿！大悟了，不處罰了，你們參參這個公案。
凡夫定與頑空定
剛才有同學問到，如果有人入定十幾天，醒來以後所有的事都記得，這算不算一種定？答案是，不一定。不過要了解這一點，需要看五蘊解脫的道理，這個我們馬上就 要講到，現在只作一個初步的說明。佛在顯教的經典裡講到：“制心一處，無事不辦”。制心一處就是一種定的初步，凡夫也可以做得到。佛有一次作過一個試驗，叫國王找一位被判死刑的犯人來，令犯人頭上擺一盆洗臉水，手裡拿兩盞燈，如果犯人能三天三夜不動，油燈不熄，就恕犯人無罪。如果犯人頭動了，洗臉盆倒下來，油燈就會熄，犯人就失去了這次免罪的機會，就要被處死。這個犯人很感謝，結果三天三夜沒有動。所以制心一處，無事不辦也是一種定境，是凡夫的定境，也 是一種功夫，不過不是般若，不是修道的禪定。所以，我常常說，任何功夫，不管是練武功也好、氣功也好，制心一處，無事不辦，假以時日，自會成功。
現在給你們講一個我個人的經驗。我二十多歲的時候，有一個階段，自己試驗頑空定的境界，這個境界不是無想定，不是空無邊處定，就是拿一個空的觀念，把其他都丟掉。結果，三個月以後，拿起筆來一個字也不會寫，所有寫過的書，看過的東西，也都忘記了。嘿！這個境界太可怕了。慢慢的，通過思想回憶，五天以後都恢復了。這個也說明記憶這個東西是非斷非常，你若想把它斷了，則什麼都沒有了，你要把它提起來，則什麼都有了。這些都是實際求證的經驗。總而言之，不要以為進入定境就是什麼都不知道了，常入這種定，死後來生的果報是畜牲道，變豬，這點要特別搞清楚。換句話說，你為什麼智商主低呢？從科學的角度來說，這與腦有關，左腦的某一部分，如果長期不用，會達到白癡的境界，活著是白癡，死後變畜牲，這樣的修行不如不修。
另外，宗喀巴大師在《菩提道次第論》裡也再三提到這一點，大家要特別注意。但是你們不要聽了就不敢打坐，不敢入頑空定了。哎呀，我拜託你，你能入頑空定我還向你頂禮呢，你們是連頑空也頑空不了啊，尤其像那些腦筋時時刻刻活動的人，能做一天白癡也不錯。
2008年10月21日 星期二
念佛如何得到一心不亂 (南懷瑾老師講述於于台北十方念佛會)
一心皈命淨土法門
前些日子，有位長期住在美國修行的法師寫信給我，堤到一些佛法方面的問題。這位法師非常客氣，首先表示慚愧，懇切地求佛懺悔。因為當年他離開台灣的時候，在修持上仍有許多疑難沒有解決，極待澄清，內心中不無罣礙之感。他為了學佛修行，已經在林林總總、各式各樣的法門中，摸索了大半輩子。本來學教理，研究經典；後來改修淨土，然後再習禪定；接者又學密法，大概黃教、紅教、花教都去湊湊熱鬧，經過一下。如此天南地北轉了一大圈，現在又回到老路，專修淨土法門。
在信上，他以為我大概很反對他這樣的做法。我說我很高興你遍學一切法，因為你把天底下所有的法門都摸過以後，再也不會胡思亂想，因好奇心的驅使而定不下心來。反正什麼都學過啦，人生的各種滋味--酸甜苦辣大致都經歷過了，五花八門、千奇百怪的玩意也也差不多都玩過試過了。--那麼，我說你現在正好放下一切，死心蹋地，一心歸向淨土。
這位法師接到我的回信，馬上再來信說，他把我的信打開一看，哭了。他說想不到老師從來沒有拋棄過我。其實，我從來也沒有關照過誰，拋棄過誰，待人接物一切都是隨順自然，依本分而行。於是我建議他，你還是回台灣來，我找個地方給你專心修持。而他認為自己自從大學畢業出家以來，身體一直很虛弱，雖然多年來嘗試一心一意用功修持，如今畢竟感覺到自己業障深重，必須先切實懺悔，希望業障減輕一點後才回來看我。又說他念佛總想得個一心不亂的三昧，卻無法做到，這一點很慎重的要我為他開示。
像這一類信件，從海內外各地寄來的很多。我也常常為這麼一大堆來信感到頭痛。有時覺得這些信擱得太久了，實在應該答覆一下，三更半夜獨自坐在書桌前，一處理就是兩三個鐘頭。寫文章很麻煩，雖然我下筆不慢，但畢竟多了，應付不來。所以常常引用清朝詩人吳梅村的兩句名詩自嘲：「不好詣人貪客過，慣遲作答愛書來。」不喜歡去看別人，拜訪人家，倒貪著別人過門來訪；習慣拖延時間慢慢回信，卻希望朋友多多寫信來。這是古人的情況，郵政通訊並不發達，現在這個社會不行了，往往看到信函就頭大了，信上一定有什麼疑難的問題吧，因此這位在美國法師的來信，也擺了好幾天沒有回覆。
前天，從智法師跟我說，十方念佛會的會員說到老師好久沒有跟大家結緣了，他們很希望老師能抽空給大家說幾句話，我想，這位在國外的法師要我為他說明念佛怎樣才能得到一心不亂？倒是一個現成的題目，我說就拿這個講講如何？從智法師聽了，笑得嘴巴都裂開了，連說好好，我們都喜歡聽。於是我要他在我講演的時候，錄下音來，寄給美國這位法師，免得我又花時間寫信。現在的談話等於我和這位出家朋友在對話，提供他一點念佛修證的方法和意見。
幾人念佛得到了一心不亂
我們念佛修行，要念到一心不亂，這是很起碼的要求。但是古往今來，究竟有多少人念佛真能念到一心不亂、得到三昧正受呢？恐怕很少，對不對？我想大家也有同感。如果真能念到一心不亂的話，往生西方絕對沒有問題，甚至不生西方，就在今生今世進一步證得一個果位，那也是很容易的事。
同時，我們也應了解，一心不亂不光是念佛法門的初步目標，其他任何修行方法，基本上都要做到一心不亂。即使修學一切外道功夫，也同樣以此為追求的對象。所謂外道並非罵人的話，不是排斥佛教以外其他的宗教。依佛經言，凡是不識本心，心外求法，皆是外道。因為天下任何事情都是這個心所造作，你學密宗也好，念佛也好，參禪也好，全由這個心在施為。像一般道家的守竅練氣等等功夫，基本上要想得到成就，也非得做到一心不亂不可；甚至於普通世間的各類學問技藝，同樣講求聚精會神，心無雜念，否則很難有大成就。一心不亂的功夫就有這麼重要。
進一步說，假使真證得一心不亂的境界，繼續精進不已，那麼，到達最高的成就，使成了佛。成了佛自然一心不亂，但是這個一心不亂，同念佛法門初步意識上修得的一心不亂，是大有差別的。因此，我們可以說，一心不亂包括由最初念佛的一心不亂，直至最後成就佛果的一心不亂，而此二者之間的界限和差別，在那裹呢？
我們要了解，由於古代中文辭彙不足，因此佛經上這個「心」字，有時是代表我們凡夫散亂的感情思想，所有的胡思亂想都叫它做心，也稱為妄心或者妄想，這個虛妄不實的東西，非常困擾人，讓一切眾生永遠生活在煩惱痛苦之中，不得解脫；有時這個「心」別有所指，代表圓滿無缺的「真如」道體，即是法界全在心，或者一心包含一切法界。「法界」為佛學專用名詞，普通學術上稱為「宇宙」。宇宙代表上下無窮盡的時間，以及四面八方無量無邊的空間。這觀念已經令人感覺很大了，但是佛學在翻譯上並不採用，改以「法界」稱之法界的含義更為廣闊，涵蓋了宇宙這觀念。因此，最終真正究竟的一心不亂，不是在意識妄想心的層面上，而是法界一心，一心法界；也等於所謂的「真如法界」。禪宗祖師們常言：「心即是佛，佛即是心。」又說：「心外無佛。」意思都是一樣。華嚴經云：「心、佛、眾生，三無差別。」這心佛眾生三無差別的境界，正是最後徹徹底底的一心不亂。
一心不亂就有這兩種層次上的分別。剛開始修行時，不管是學禪學淨、修密作觀，所追求的功夫，都是屬於初步的一心不亂。這個初步的一心不亂，依我們現在的平常用語來講，便是做任何事情，在任何狀況之下，都要精神完全統一，注意力絕對集中。如此，修行才能建立起強固的基礎。
要與藥師經合併參究
這番道理我們了解了，現在再回轉來談淨土宗的念佛法門。念佛法門，幾千年來在中國各階層的民間社會，流傳非常普遍，所謂三根普被，指上等、中等、下等三種不同根器的人，皆適合修習。這是以聰明才智的高下所作的一種權宜分類。我們中國佛教的淨土行者，不論三根之別，皆著重持名念佛的修習方式。持名念佛所依據的經典，我們大家都曉得是淨土三經中的小本阿彌陀經，行者要唸南 (ㄋ丫)無 (ㄇㄛ) 阿(丫) 彌 (ㄇ一)陀 (ㄊㄨˊㄛ) 佛 (ㄈㄨˊㄛ)，阿彌陀佛的阿 (丫)，最好別唸成ㄨㄛ音。丫走開口音，和ㄨㄛ的發音差別很大，唸時阿--彌--陀--佛，各字音節若稍微拉長一點更佳。這一個要點，我曾經再講過，希望大家不要忽略。
我們所念阿彌陀佛的名號，是梵文的直接翻音。這四字主要的含義是「無量光壽」，光明無量，壽命無疆，永遠不生不死。所以，念阿彌陀佛，不只是與死人之事有關，也影響到生的一面。其實，阿彌陀佛也稱長壽佛，與東方表法的長壽佛「藥師琉璃光如來」，彼此合一，一東一西，互通聲氣。東方西方本無差別，地球是圓的，法界是圓融無礙的，根本沒有東西南北之分，有分別是凡夫眾生的心量所建立的相對觀念。在法界一心佛的境界裏，圓融無礙，超越一切時空的限制。因此，我常建議諸位，將阿彌陀經和藥師經二者合併參究一下，會有更深一層的體會。念阿彌陀佛也可以使人再創生命的生機，使你去惡為善，消災延壽，克服苦難。萬一時候到了，一口氣不來，還可一念往生西方極樂世界阿彌陀佛國土。
那麼，念佛法門的念，到底是怎麼個念法呢？這嚴重了，必須認識清楚。我們現在一提到念佛，大部份人一定馬上想到阿彌陀佛，同時便張開嘴巴唸出聲來，好像沒有唸出聲，不算念佛，這是一種錯誤的觀念。
我們念南無阿彌陀佛，有時發出聲來，因此在中文「念」字旁邊，加上一個口成「唸」，表明是靠口的作用發音，用嘴巴來唸佛。但是我們應該曉得，具正念佛的這個念，其實只要在心裏想，便是「念」了。想念想念，「想」和「念」二字是同義語，二者合成一個辭。譬如我們中國人講話，遇到一個久不見面的朋友，往往說，哎呀，我好想念你喔。這個想念，同初步念佛的「念」，是同一回事。現在社會許多家庭，不管有錢沒錢，兒女長大出國留學的很多，剩下兩個老人家，坐在電視機前，孤零零打發日子，很可憐。這種對兒女的深深思念，在我們學佛的人來講，我想恐怕比念阿彌陀佛的念，還來得刻骨銘心，還來得真切。念佛要如思念自己心愛的親生兒女一樣，朝思暮想，時時刻刻掛在心頭，如此才容易上路。否則，光是嘴巴表示唸佛，心不在焉，那是口說無憑的。
念佛是全心全意的想念
再進一步說，凡是我們的思想念頭，以及開口講話、動作行為等等，在佛學上皆屬生滅法。有生就有滅，生生滅滅。當我們念阿彌陀佛，阿彌陀佛的念頭一下已經過去了，消逝得無影無蹤。或者嘴巴一字一字將南無阿彌陀佛唸出聲來，一個聲音一個念頭，南--無--阿--彌｜陀--佛，由南字開始，字字隨起隨滅，念頭和聲音此起彼落，乍生乍滅，了不可得。這等於靜坐數息觀、練氣功一樣，一呼一吸，一來一往，全是生滅法的現象，有人竟以為這就是道，認錯門路，在那裏玩弄自己，糟糕透了。
佛說：「諸行無常，是生滅法。」「行」不只指外在的動作行為，內在的思想念頭也是行。思想是沒有表達出來的行為，行為是表達了的思想，思想就是行為。「諸行無常」，一切行為語言動作，一切內在思想情緒起伏，所有宇宙間有情無情的存在現象，皆是變動不居，難以長久的。因此，「是生滅法」，有生便有死，有來便有去，同樣有死也會有生，有去也會有來。所以佛又說：「生滅滅已，寂滅為樂。」「寂滅為樂」便是極樂世界的境界。不生不滅，念佛念到念頭不生起；念頭不生起，當然也就沒有所謂的消滅，徹底的清淨，什麼牽掛都沒有，清明自在，坦然無住。這種境界最樂，故名極樂世界。
我們念佛一定要認清這個念，走全心全意的想念，不只是口宣佛號便成。幾十年來，我看過許多人念佛，有一次在一個地方主持一項活動，有位念佛的老太太念佛已達四十年之久，這種毅力真了不起。她在我前面走過，一直阿彌陀佛、阿彌陀佛的唸個不停，恰好旁邊有個年輕的女同學，不大注意禮節，坐在那裏兩腳分開，不成規矩，很難看。這位老太太每次轉到她跟前時，阿彌陀佛、阿彌陀佛的唸聲便變了調，意思是提醒這位小姐將腳擺正一點，但是又表示自己沒有中斷唸佛，而且也不是在罵人。你看看，這種念佛方式能得一心不亂嗎？看到別人咳嗽，心裏討厭，口中就唸阿彌陀佛；看到別人不合己意，也不喜歡地唸聲阿彌陀佛；這算念個什麼佛呢？你乾脆罵人好了。
所以我常說，我們中國人的念佛很有意思。有時候在街上看到一個人不小心跌倒了，旁人哎呀、阿彌陀佛的那一聲，意思是說摔得好，摔得漂亮，你說這不是用阿彌陀佛在咒人嗎？這樣子的念佛有沒有用？有用。但不是我們念佛為求一心不亂，為求往生西方極樂世界者，所應效法的。
舉一則念佛的笑話
有個笑話說到一位老太大在家裏念佛，阿彌陀佛、阿彌陀佛，整天唸個不停。她的兒子年輕，並不大信佛，雖不反對媽媽念佛，卻又因房子不大，自己又要讀書做功課，常常被吵得無法專心用功。後來，這個兒子實在按捺不住，便想了個辨法。當他媽媽唸佛唸得一心不亂的樣子時，就在旁邊連叫「媽、媽、媽、媽、媽．．．」，老太太聽了，便停下來問，幹什麼？兒子這時故意悶聲不響，繼續做功課。老太太看兒子沒有動靜，又自己唸起佛來。然後，這個兒子又等她唸得很專一時，重新又「媽、媽、媽．．．」連聲的喊起來。老母親一聽，趕快回過頭來說：幹嘛、幹嘛！這下兒子又默不作聲了。如此，老太太很不高興，又開始唸佛，兒子隔了一會兒又叫「媽、媽、媽」。最後，老太太實在火大了，發了大脾氣，你好討厭，有什麼事要講就講，我正在好好唸佛，你吵個什麼呀！兒子這時才說：「媽媽，我還是您親生的兒子，只不過這麼叫了您幾聲，您就發睥氣，受不了。如果這樣，那您每天從早到晚阿彌陀佛唸個不停，那個阿彌陀佛不要給您氣死了嗎？」這個故事看似反對念佛，其實卻可做為我們念佛的好教材，了解怎樣才是真正的念佛。
我的朋友很多，老一輩的，五六十、八九十的都有，年紀一個比一個大，血壓一個比一個高。你幾歲了？七十好幾了？最近好不好？心臟怎樣?血壓怎樣？個個離不開這些可憐的話題。人家問我這類事，我說我從來不去量血壓，從來不去檢查，這一部肉做的機器，給你使用了幾十年，已經很夠本了，難道還不滿意嗎？為什麼又插管子、又抽血、又挖內臟組織，然後拿去實驗室化驗，驗了結果宣佈沒有問題，這才鬆了口氣，笑一笑。但是，到了明天、後天，說不定有了，這又怎麼辦？真是有了癌，你聽到，還沒病死，都要先嚇死了。
臨終時為何不能念佛
這些是開玩笑的話，生病當然應該看醫生，可是一個學佛的人，對於生死也不必看得那麼嚴重，灑脫一點多好。像我的生活方式，也許血壓天天高，自己知道，事情太忙了，一整天少有休息，如此下來血壓怎麼不高？血壓高過了頭，事情遠沒做完，說不定筆還拿在手上，卡達一聲掉了下來，就那麼走了。然後，同學們忙著寫訃文，什麼為法忘軀啦，一大堆讚美之辭躍然紙上，說老師是在寫佛書時，拿著筆坐化了的。別人一看，以為這道行很高，卻不曉得是血壓高。
所以，幾十年的老朋友在一起見面，那真可憐，「訪舊半為鬼，相悲各問年」，問老朋友他到那裏去了，到陰國報到去了，哎呀，很難過。這哎呀一聲，不只是為別人嘆息，也可能為自己擔憂。最近有個老朋友，嚇唬另一個出國剛回來的老朋友說，南老師叫你來打打坐多運動運動，不然身體不行。這位老朋友聽了，趕快規規矩矩地來打太極拳。來了幾次以後，便問別人說，奇怪，我到南老師那裏，怎麼始終都沒看到某人。別人告訴他，某人不是有發帖子給你，你沒收到嗎？沒有啊！是什麼帖子？於是有人回答他說，某人現在已經到了陰國，發帖子請你去。這位老朋友一想，不對啊，他到英國去幹什麼？又幹嘛給我帖子？這樣鬧了半天，才曉得某人在他出國期間死了，別人跟他開玩笑，弄得他哭笑不得。
一般人對於生死問題是看不開的，不但生病時窩窩囊囊，哎呀哎呀叫，讓在旁邊照料的親友心驚肉跳；死時更顛顛倒倒，痛苦得很，自身作不了主，拖累了別人。我們學佛念佛，無非是要突破生死的限制，解脫生生世世的輪迴之苦。
有些朋友，真不行了，到了臨終的時候，我去看他，一家人圍著病床哭哭啼啼，傷心落淚。我說老哥啊，念佛吧！病人有氣無力，很可憐地說，念不起來。我說怎麼念不起來呢？你不是學佛幾十年嗎？但是，他念不起來就是念不起來。我說你還會講話，他說是啊我現在在跟你講話。嘿！這不就是了嗎？既然會張口說話，怎麼念不了佛？還直說不行不行。況且，我叫他念佛，他說念佛念不起來，其實不已經想到佛了嗎？就這一念把握住就對了，可惜自己平常沒有弄清楚這個觀念。
病人說不行不行，你說他不行了嗎？真的不行。明明話會講，為什麼念佛的念頭轉不過來？這個關鍵，諸位要好好注意。說話和念佛都走同樣自己的心在發生作用，又有什麼難呢？只怪平常念佛，對於什麼是念佛這一念，糊里糊塗，嘴巴唸唸就算，白白錯過往生西方的機會。
自欺、欺人、被人欺
什麼是念？念有時也可以代表心。我們的生命，可分成兩部份，身體上的感覺和思想上的知覺。二者合攏來，就是心，就是念。我們曉得，佛經上經常說「一念之間」，一念之間是什麼？我們人坐在這裏，不要做功夫，自自然然地呼吸，不呼吸就死了。氣一呼出，不再進來，或者吸進來，不呼出去，生命便要死亡。呼吸一來一往，一進一出，這生命才活著。生命就是一口氣。
一口氣一來一往，一呼一吸之間，依佛學講，叫一念，而這一念還是粗略而言。這粗的一念，一呼一吸之間，究竟包今有多少感覺思想呢？佛經上說，一念之間有八萬四千煩惱。這就要靠大家去體會了。佛絕不會說謊，佛是真語者、實語者、如語者、不妄語者。譬如我們的脈搏跳動，一分鐘七十幾下，每跳一次，究竟有多少思想念頭生滅呢？很多很多，只是一般凡夫自己察覺不出而已。
以寫信、寫文章為例，剛劃了一劃，下面幾筆還沒添上，這之間已經有許多的念頭過去了。思想的速度快過手中之筆，太多太多了。所以有人寫文章，往往對著白紙寫不出來，那是因為思想念頭過於雜亂之故，手上無法整理出一個頭緒來。
像我現在講話，大家在聽。我一句話還沒講完，腦子裏已不是原來這一句話，早想到下一句，許多接下來的話，接二連三閃現。諸位聽講也走一樣，話一入耳，心裏早已引生了許多念頭，他這樣講對不對？他還真有兩下子，蠻會吹會蓋的！短短的一句話之間，就有這麼多細微難察的念頭生滅。
那麼，我請問諸位，你們光是口中靠南無阿彌陀佛六字洪名，想了斷生死，往生西方，而實際上心中卻摻雜那麼多生生滅滅的妄想雜念，並非真正念佛，這樣成嗎？所以，念佛決不會白念，但是糊里糊塗混日子的人卻不易得力。明朝有位學者說，任何一個人，一輩子只做了三件事--自欺、欺人、被人欺。人一出生就反反覆覆做這三件事，直到死亡。一輩子自我欺騙矇蓋自己；再不然哄騙人家，哎唷！我念佛念得好好啊！你趕快跟我去念，念佛真的很有意思，實際上自己滿腹牢騷，天天煩惱。這不是自欺欺人嗎？而那個莫名其妙跟著趕來湊熱鬧的，便是被人欺。此人生之三大事也。
我們念佛，卻不明何謂念佛，這走自欺，自己辜負自己。那麼，什麼才是念佛的那一念呢？現在我做個比方，你欠了人家的賬，明天三點半前不將足夠的鈔票存入銀行，人家那張支票軋進去，就要退票，你自然成了票據犯，隔不了多久法院要請你到看守所去坐坐。可是明天實在湊不出這筆錢來。此時你坐在這裏念佛，心裏直掛著明天那張支票，三點半一到，怎麼辨？那真是牽腸掛肚，憂心忡忡，念念不忘，整個心都懸在這件事情上面，無法忘懷。像這樣子的念，才是我們念佛所需要的。
心頭只掛著這一念
又如年青人戀愛，追求異性。雖然坐在此地聽課，心裏頭還想著他﹝她)，現在不知到了那裏？幹些什麼？在西門町電影院門口？或者公車上？還是跟別人去玩了？如此坐在這裏，心中七上八下，整個思想都被對方的影子盤踞住了，痴痴地想，揮也揮不掉。這是思念，我們念佛也要這樣，天天想著阿彌陀佛，時時刻刻惦記著他，乃至不需這四個字或六個字的名字，心裏頭只這麼掛著這個念--佛，成為一種習慣，那就對了。
有時我問同學：「你有沒有念佛？」「有啊，老師。我一天念兩次哪，一次五串念珠，一串一百零八個，一天總共一千零八十次。」好像在算錢數利息一樣，這不大對。我念佛不大計數，一念一念就順下去了，管它是多是少，一念一口氣就能一心不亂到底嘛！所以，念佛可以用念珠幫助，但是不要太過著相，斤斤計較數目，反而用錯心思，多可惜。
我小的時候，家在鄉下，看到那些老太太們念佛，許多都是拿張紙，紙上有好多紅色圈圈，一邊唸南無阿彌陀佛，一邊手中拿著麥草管，沾一點黑墨水，一百零八遍便在圈圈上點一下。我家的一個老佣人，也是一樣。我們從外面回來，她看到了，一邊唸佛一邊說：「你回來了，少爺！阿彌陀佛、阿彌陀佛﹒﹒﹒，很好玩吧？」我說：「好玩。」她說：「阿彌陀佛、阿彌陀佛，好玩哦！很好很好，阿彌陀佛。」然後唸了幾句又說：「你坐一下啊，我等一下就給你燒水泡茶！等我唸佛唸完了，阿彌陀佛、阿彌陀佛﹒﹒﹒」接著舉起麥管在紙上輕輕點一下。
那時年紀還小，覺得很好奇，就問：「哎，王婆婆啊，你這麼唸著幹什麼？為什麼有這麼些紙？」她答道：「唷，少爺你不知道，這些將來要燒。這一輩子已經這麼辛苦，花了那麼多本錢唸佛，都登記下來，死了以後，總要給我一條大路好走吧！再不然來世投生時，我唸佛的記錄都是鈔票，可以到處送紅包，也好找一戶好人家投胎。」你看看這種觀念，跟真正的念佛有什麼關係呢？小時這樣子的看得很多，我的老祖母信佛很虔誠，但是她又何嘗不是如此。
窮極呼天 痛極呼父母
記得我十一歲時第一次出遠門，到城裏讀書，由家裏到城裏，只一天的路程，根本微不足道。但是全家人都傷感落淚，好像是很嚴重的離別，手帕都來不及擦。我自己也難過，因為從沒出過門。有人惡作劇嚇唬我，看到城門一定要跪下來拜，因為城門有門神，否則進不去。像遇到這種痛苦難過的時候，或者有什麼驚嚇，我便自然而然念佛，念南無阿彌陀佛。誰教的？沒人教，這純是受了家中祖母和母親的影響。
韓愈說過兩句話很有道理：「窮極則呼天，痛極則呼父母。」一個人窮困無立錐之地，沒錢穿衣吃飯，到了沒有辦法的時候，就喊我的天啊！有時候不小心受了傷，或是給人打傷，痛極了，哎呀我的媽，自然呼叫出來。人一到緊急危難的關頭，這一念強烈的尋求依靠之心，正是我們念佛求生西方的根本。要以這樣的心境來念，才是真正的念佛。
此時，念佛不一定有南無阿彌陀佛的佛號。直到嚴重危急時，阿彌陀佛一字一句沒有了，只剩掛著阿彌陀佛這一念，一個佛的觀念深深印在心裏，做為依靠。若是臨命終時，就以這麼一念，決定往生西方，蓮花化生。
我們念佛，如果不懂這個道理，全然想以凶猛地唸阿彌陀佛佛號，求得一心不亂，那永遠也沒辨法達到。因為你是用散亂心在念佛，一字一聲，一句一句，皆是生滅法。生滅法便是散亂。
再說，我們以十聲唸佛法為例，你手中拿著念珠，唸呀唸，走否能在十聲之內，中間插不進來別的妄想？不可能。即使你察覺不出有別的妄想，心裏還在數，還是散亂。若說只以手中念佛珠的滑動來幫忙計算，一顆一顆數至十顆，這中間五句也好，四句也好，一句一句，一字一字之間，沒有其他念頭冒出來，這才算有點苗頭。然後，又由第十聲開始，倒推念珠，十、九、八、七、六、五、四、三、二、一。如此，一來一往，類似數息觀的修法，久而久之，練到其他雜念不生，只有清清楚楚的佛號。那麼，你說這就是一心不亂了嗎？不是。因為你儘管只用佛珠，不注意數字，但是一圈唸完又一圈，你全曉得，還是有數的觀念。況且，手在動，身體在動，也是念。身體的感覺還是念，念包括了身心兩方面的活動。真正念到一心不亂，那完全只剩一句佛號，其他什麼身體感覺都沒有，忘掉了。「生滅滅已，寂滅為樂」。
「頑空定」的念佛法
當年我在大陸喜歡跑廟子，杭州一帶的寺廟都熟得很，認識很多和尚朋友。像杭州的花塢，在當地也算是著名的風景區，密佈了大小庵堂。很多富貴人家的小姐出家，或是帶髮修行，都集中在這一帶。一 個尼姑一個庵，頂多兩三個姊妹朋友住在一起，像個公館，生活不靠化緣。裏面佈置得窗明几淨，格調優雅，不准閒人隨便進去。
就在杭州靈隱寺旁的一間小廟，我同一個和尚交情很好。有一次，我問他有沒有好方法，可使念佛或者打坐容易入定？和尚說：有啊，但是我不能教你，因為當年學的時候，在師父面前跪著發過誓，這個法不能講的。我說那跟外道有何不同？他連忙說，不是不是，不能講是因為你根器好，教你這種法，怕耽誤了你。這位和尚太愛護我了，這些話等於替我戴高帽子。我說算了，你別把我看得那麼高，我這個人人小、眼小、鼻小、心更小，成不了大事，你就將這小法教給我；況且大由小做起，積小自然成大，何必藐視小法呢？
最後這位和尚朋友拗不過我，只好臉色一正，很嚴重地說，這叫頑空定，雖能得定，但等於冥頑不靈一樣，類似本師釋迦牟尼佛當年跟外道所學的無想定，不能隨便教人，現在既然你這麼講，教你無妨。於是慎重地上香供養，我也跟著在佛前頂禮磕頭。然後要我坐在佛前盤腿而坐，我說這幹嘛？他就打坐念佛。怎麼個念佛呢？念南無阿彌陀佛六個字，聲音在體內由頭頂往下沉，每個字音稍稍拉長。南--，唸南時聲音開始感覺下沉，身體放鬆；無--，更下沉，更放鬆；如此，阿--彌--陀--，接連下來，到了陀聲音差不多降至腹部。然後，佛--(以兩唇輕而鬆作呼音)，有如放長氣一樣，由腹部放下去。這一放，放到地下，放到十八層地獄，放到地藏王菩薩那裏，一路直透下方世界，無比虛空之處。
我一聽，認為有理，便依法行事，照唸無誤，不消一會兒，便達忘我之境。此法雖是頑空定，當時這位和尚認為不可以傳人，但後來我倒覺得這個方法很好，尤其有益於現代人常患的高血壓症。現在他人已涅槃，我就代他轉做功德，告訴大家作為助道法。
依此修法，萬一唸到佛字時，覺得聲音和氣沉下去又溢回來，那便重新再來，反覆練習，直至意識澄清平靜，然後再以一般方式念佛。那麼，這樣念佛能否達於一心不亂呢？還不能。
但持正念 莫問黑煙
我常引用佛國禪師描寫華嚴經善財童子五十三參，其中兩句偈子，作為同學們的參考：「有時且念十方佛，無事閒觀一片心。」上句代表初步一心不亂的念佛法門，下句則是成就真正一心不亂的念佛法門。「有時且念十方佛」，說明全心全意念佛，將佛深深印在心上。「無事閒觀一片心」，念佛念到念而不念，不念而念，雜想空，佛號也空。此時真正進入念佛境地，「生滅滅已，寂滅為樂」，同於維摩經云，「心淨則國土淨」，淨土自然現前。
那麼，念佛如何一心不亂呢？我們大家念佛時，幾乎都是邊念邊打妄想，妄想多了就自怨自艾，以為罪過。不念還好，越念越想，越想越氣，越氣越念。最後胡思亂想克服不了，乾脆放棄，自己討厭自己，念也白念。一般念佛的情況，大致不離此等現象，落在貪、瞋、痴、慢、疑、悔諸種惡習中。
其實，念佛別怕妄想，不要後悔，不要懷疑。首先應相信自己念佛一定成功，絕對往生西方，什麼妄想不妄想的，何必掛慮！
現在我們點根蠟燭，大家看看，這根燭火在亮，同時冒著黑煙，亮光愈大，黑煙也愈大。我們心念的狀況正是如此。一邊念南無阿彌陀佛，一邊習慣性地亂想，亂想等於黑煙，南無阿彌陀佛則是光明。光明不畏黑煙的存在，亂想無礙正念的持續：黑煙儘管冒，光明一直沒有熄過，這不也是一種一心不亂嗎？為什麼要大驚小怪，疑悔交加呢？這樣一講，可安心念佛了吧！
例如，我們上街走路時，道路兩邊來來往往的車輛和行人，川流不息，這對你有無妨礙呢？沒有。所以，你念佛只須一路念去，其他妄想雜念，哎呀，今天股票不曉得跌價沒有？阿彌陀佛；明天房子賣不賣得出去？阿彌陀佛；李大嬸那邊的利息下次應該收回來，阿彌陀佛。這樣，又想專心，又打妄想，一邊慚愧，一達盤算，反正只要你中間這條路，阿彌陀佛、阿彌陀佛，一路前去，向著目的地，不管街上人多人少，規規矩矩直往前走，終會到達。念佛之理就是這麼簡單，毫無難處。
所以念佛，任何人都可做到一心不亂，本來已是一心不亂，何必另外苦苦追求？至於全然爐火純青的一心不亂，有如火光到達最強烈的高溫，變成青色青光，沒有餘煙。功夫深時，一下南無阿彌陀佛這一念就突然定住不動了，再也不需要第二句佛號。「一念萬年，萬年一念」，忘記身體感覺，或者知有身體，但動不了。此時，有些人竟然害怕，咦，身體怎麼沒有了？怎麼不能動了？又自我故障，自尋煩惱起來。何苦嘛！既然念佛，還管身體如何如何，要死便死，一念往生西方正好。其實這是念佛得力的正常現象，非關死亡，何足怪哉！
生滅滅已 寂滅為樂
我經常告訴許多朋友，求生不易，求死也難。上吊、跳水、切腹、吃安眠藥，沒有一樣好死。「千古艱難唯一死」，談什麼學佛做功夫；念佛打坐，多了不起，別吹牛了！生時沒有痛苦煩惱，快快樂樂，窮也窮得心安理得：死時不拖累自己，不麻煩別人，這已是世上第一等人。
我看到許多財勢兩全的人，躺在醫院兩三個月，吊個氧氣筒，顛顛倒倒，半死不活，苦了自己，也累了別人。至少朋友得來來回回，多跑幾次醫院探望。其實，看也死，不看也死，但是又不能不看，不是做給死人看，是做給活人看哪！這就痛苦了。對不對？我講的是實在話。所以，我如生病不希望別人來看我，別人生病即使去看他，也不多留戀。一到醫院，看看好了一點，那麼，再見吧，自己好好保重。若是不行了，還得趕快回去準備輓聯。生命就是這樣，要放下，看開。因此，念佛不可有任何掛慮。這一念，念至最後沒了，南無阿彌陀佛的佛號，忽然空了，這時正是真正念佛，窮緊張個什麼呢？「生滅滅已，寂滅為樂」，這一心清淨空靈正是淨土初相，道理不明者，反而大驚小怪，心生恐懼，自毀功勳，與「葉公好龍」同樣可笑。葉公是春秋時代的一個小國王，一生好龍。他皇宮的柱子牆壁，雕的畫的，都是龍，連睡覺的床鋪也刻龍，真是迷戀得不得了。結果感動了真龍顯形，特地現出原形來與他相見，葉公一看一條活生生的大龍飛到他面前，哎呀，一嚇便嚇死了。
所以，念佛念到一念清淨，身心俱忘，不要怕，繼續定在此種境界，愈定功夫愈純熟，念念清淨，念念你在佛心中，佛也念念在你心中，久而久之，無相的無量淨光自然現前。所以，一心不亂怎會達不到呢？凡夫皆可做到。只要好好提起一句阿彌陀佛聖號，念頭一現，已是一心不亂了，何必再求，只是功力火候尚不純熟而已。
念佛時旁邊起雜念，雜念同你有啥關係？妄想儘管妄想，念佛儘管念佛。念佛和妄想等於兩兄弟，老弟再怎麼調皮搗蛋，只要這個大哥哥自己一路照應好，老弟如何作怪都無妨礙。即使亂想想到壞事，阿彌陀佛的正念已經叫醒了它，已經自覺，何必擔憂呢？
此等一心不亂的境界，其實不難。至於念到究竟的法界一心不亂，那便是智慧成就，大徹大悟，一切眾生本來是佛，一切眾生皆在佛心中，佛也在一切眾生心中，心、物、眾生、佛，四無差別。修到、悟到、證到如此境界，非但天人合一，虛空即我，我即虛空，而且天地與我同根，萬物與我一體。這才是真正的法界一心，一心法界。念佛能念到此等地步，不一定學禪，不一定學密，不一定研究什麼天台華嚴，一路到底就行了。
今天就同大家報告到這裏，也算是對那一位在美國的和尚朋友作了交待。這個三根普被的念佛法門，人人可學，人人得益，希望各位不要忽略。謝謝。
。
前些日子，有位長期住在美國修行的法師寫信給我，堤到一些佛法方面的問題。這位法師非常客氣，首先表示慚愧，懇切地求佛懺悔。因為當年他離開台灣的時候，在修持上仍有許多疑難沒有解決，極待澄清，內心中不無罣礙之感。他為了學佛修行，已經在林林總總、各式各樣的法門中，摸索了大半輩子。本來學教理，研究經典；後來改修淨土，然後再習禪定；接者又學密法，大概黃教、紅教、花教都去湊湊熱鬧，經過一下。如此天南地北轉了一大圈，現在又回到老路，專修淨土法門。
在信上，他以為我大概很反對他這樣的做法。我說我很高興你遍學一切法，因為你把天底下所有的法門都摸過以後，再也不會胡思亂想，因好奇心的驅使而定不下心來。反正什麼都學過啦，人生的各種滋味--酸甜苦辣大致都經歷過了，五花八門、千奇百怪的玩意也也差不多都玩過試過了。--那麼，我說你現在正好放下一切，死心蹋地，一心歸向淨土。
這位法師接到我的回信，馬上再來信說，他把我的信打開一看，哭了。他說想不到老師從來沒有拋棄過我。其實，我從來也沒有關照過誰，拋棄過誰，待人接物一切都是隨順自然，依本分而行。於是我建議他，你還是回台灣來，我找個地方給你專心修持。而他認為自己自從大學畢業出家以來，身體一直很虛弱，雖然多年來嘗試一心一意用功修持，如今畢竟感覺到自己業障深重，必須先切實懺悔，希望業障減輕一點後才回來看我。又說他念佛總想得個一心不亂的三昧，卻無法做到，這一點很慎重的要我為他開示。
像這一類信件，從海內外各地寄來的很多。我也常常為這麼一大堆來信感到頭痛。有時覺得這些信擱得太久了，實在應該答覆一下，三更半夜獨自坐在書桌前，一處理就是兩三個鐘頭。寫文章很麻煩，雖然我下筆不慢，但畢竟多了，應付不來。所以常常引用清朝詩人吳梅村的兩句名詩自嘲：「不好詣人貪客過，慣遲作答愛書來。」不喜歡去看別人，拜訪人家，倒貪著別人過門來訪；習慣拖延時間慢慢回信，卻希望朋友多多寫信來。這是古人的情況，郵政通訊並不發達，現在這個社會不行了，往往看到信函就頭大了，信上一定有什麼疑難的問題吧，因此這位在美國法師的來信，也擺了好幾天沒有回覆。
前天，從智法師跟我說，十方念佛會的會員說到老師好久沒有跟大家結緣了，他們很希望老師能抽空給大家說幾句話，我想，這位在國外的法師要我為他說明念佛怎樣才能得到一心不亂？倒是一個現成的題目，我說就拿這個講講如何？從智法師聽了，笑得嘴巴都裂開了，連說好好，我們都喜歡聽。於是我要他在我講演的時候，錄下音來，寄給美國這位法師，免得我又花時間寫信。現在的談話等於我和這位出家朋友在對話，提供他一點念佛修證的方法和意見。
幾人念佛得到了一心不亂
我們念佛修行，要念到一心不亂，這是很起碼的要求。但是古往今來，究竟有多少人念佛真能念到一心不亂、得到三昧正受呢？恐怕很少，對不對？我想大家也有同感。如果真能念到一心不亂的話，往生西方絕對沒有問題，甚至不生西方，就在今生今世進一步證得一個果位，那也是很容易的事。
同時，我們也應了解，一心不亂不光是念佛法門的初步目標，其他任何修行方法，基本上都要做到一心不亂。即使修學一切外道功夫，也同樣以此為追求的對象。所謂外道並非罵人的話，不是排斥佛教以外其他的宗教。依佛經言，凡是不識本心，心外求法，皆是外道。因為天下任何事情都是這個心所造作，你學密宗也好，念佛也好，參禪也好，全由這個心在施為。像一般道家的守竅練氣等等功夫，基本上要想得到成就，也非得做到一心不亂不可；甚至於普通世間的各類學問技藝，同樣講求聚精會神，心無雜念，否則很難有大成就。一心不亂的功夫就有這麼重要。
進一步說，假使真證得一心不亂的境界，繼續精進不已，那麼，到達最高的成就，使成了佛。成了佛自然一心不亂，但是這個一心不亂，同念佛法門初步意識上修得的一心不亂，是大有差別的。因此，我們可以說，一心不亂包括由最初念佛的一心不亂，直至最後成就佛果的一心不亂，而此二者之間的界限和差別，在那裹呢？
我們要了解，由於古代中文辭彙不足，因此佛經上這個「心」字，有時是代表我們凡夫散亂的感情思想，所有的胡思亂想都叫它做心，也稱為妄心或者妄想，這個虛妄不實的東西，非常困擾人，讓一切眾生永遠生活在煩惱痛苦之中，不得解脫；有時這個「心」別有所指，代表圓滿無缺的「真如」道體，即是法界全在心，或者一心包含一切法界。「法界」為佛學專用名詞，普通學術上稱為「宇宙」。宇宙代表上下無窮盡的時間，以及四面八方無量無邊的空間。這觀念已經令人感覺很大了，但是佛學在翻譯上並不採用，改以「法界」稱之法界的含義更為廣闊，涵蓋了宇宙這觀念。因此，最終真正究竟的一心不亂，不是在意識妄想心的層面上，而是法界一心，一心法界；也等於所謂的「真如法界」。禪宗祖師們常言：「心即是佛，佛即是心。」又說：「心外無佛。」意思都是一樣。華嚴經云：「心、佛、眾生，三無差別。」這心佛眾生三無差別的境界，正是最後徹徹底底的一心不亂。
一心不亂就有這兩種層次上的分別。剛開始修行時，不管是學禪學淨、修密作觀，所追求的功夫，都是屬於初步的一心不亂。這個初步的一心不亂，依我們現在的平常用語來講，便是做任何事情，在任何狀況之下，都要精神完全統一，注意力絕對集中。如此，修行才能建立起強固的基礎。
要與藥師經合併參究
這番道理我們了解了，現在再回轉來談淨土宗的念佛法門。念佛法門，幾千年來在中國各階層的民間社會，流傳非常普遍，所謂三根普被，指上等、中等、下等三種不同根器的人，皆適合修習。這是以聰明才智的高下所作的一種權宜分類。我們中國佛教的淨土行者，不論三根之別，皆著重持名念佛的修習方式。持名念佛所依據的經典，我們大家都曉得是淨土三經中的小本阿彌陀經，行者要唸南 (ㄋ丫)無 (ㄇㄛ) 阿(丫) 彌 (ㄇ一)陀 (ㄊㄨˊㄛ) 佛 (ㄈㄨˊㄛ)，阿彌陀佛的阿 (丫)，最好別唸成ㄨㄛ音。丫走開口音，和ㄨㄛ的發音差別很大，唸時阿--彌--陀--佛，各字音節若稍微拉長一點更佳。這一個要點，我曾經再講過，希望大家不要忽略。
我們所念阿彌陀佛的名號，是梵文的直接翻音。這四字主要的含義是「無量光壽」，光明無量，壽命無疆，永遠不生不死。所以，念阿彌陀佛，不只是與死人之事有關，也影響到生的一面。其實，阿彌陀佛也稱長壽佛，與東方表法的長壽佛「藥師琉璃光如來」，彼此合一，一東一西，互通聲氣。東方西方本無差別，地球是圓的，法界是圓融無礙的，根本沒有東西南北之分，有分別是凡夫眾生的心量所建立的相對觀念。在法界一心佛的境界裏，圓融無礙，超越一切時空的限制。因此，我常建議諸位，將阿彌陀經和藥師經二者合併參究一下，會有更深一層的體會。念阿彌陀佛也可以使人再創生命的生機，使你去惡為善，消災延壽，克服苦難。萬一時候到了，一口氣不來，還可一念往生西方極樂世界阿彌陀佛國土。
那麼，念佛法門的念，到底是怎麼個念法呢？這嚴重了，必須認識清楚。我們現在一提到念佛，大部份人一定馬上想到阿彌陀佛，同時便張開嘴巴唸出聲來，好像沒有唸出聲，不算念佛，這是一種錯誤的觀念。
我們念南無阿彌陀佛，有時發出聲來，因此在中文「念」字旁邊，加上一個口成「唸」，表明是靠口的作用發音，用嘴巴來唸佛。但是我們應該曉得，具正念佛的這個念，其實只要在心裏想，便是「念」了。想念想念，「想」和「念」二字是同義語，二者合成一個辭。譬如我們中國人講話，遇到一個久不見面的朋友，往往說，哎呀，我好想念你喔。這個想念，同初步念佛的「念」，是同一回事。現在社會許多家庭，不管有錢沒錢，兒女長大出國留學的很多，剩下兩個老人家，坐在電視機前，孤零零打發日子，很可憐。這種對兒女的深深思念，在我們學佛的人來講，我想恐怕比念阿彌陀佛的念，還來得刻骨銘心，還來得真切。念佛要如思念自己心愛的親生兒女一樣，朝思暮想，時時刻刻掛在心頭，如此才容易上路。否則，光是嘴巴表示唸佛，心不在焉，那是口說無憑的。
念佛是全心全意的想念
再進一步說，凡是我們的思想念頭，以及開口講話、動作行為等等，在佛學上皆屬生滅法。有生就有滅，生生滅滅。當我們念阿彌陀佛，阿彌陀佛的念頭一下已經過去了，消逝得無影無蹤。或者嘴巴一字一字將南無阿彌陀佛唸出聲來，一個聲音一個念頭，南--無--阿--彌｜陀--佛，由南字開始，字字隨起隨滅，念頭和聲音此起彼落，乍生乍滅，了不可得。這等於靜坐數息觀、練氣功一樣，一呼一吸，一來一往，全是生滅法的現象，有人竟以為這就是道，認錯門路，在那裏玩弄自己，糟糕透了。
佛說：「諸行無常，是生滅法。」「行」不只指外在的動作行為，內在的思想念頭也是行。思想是沒有表達出來的行為，行為是表達了的思想，思想就是行為。「諸行無常」，一切行為語言動作，一切內在思想情緒起伏，所有宇宙間有情無情的存在現象，皆是變動不居，難以長久的。因此，「是生滅法」，有生便有死，有來便有去，同樣有死也會有生，有去也會有來。所以佛又說：「生滅滅已，寂滅為樂。」「寂滅為樂」便是極樂世界的境界。不生不滅，念佛念到念頭不生起；念頭不生起，當然也就沒有所謂的消滅，徹底的清淨，什麼牽掛都沒有，清明自在，坦然無住。這種境界最樂，故名極樂世界。
我們念佛一定要認清這個念，走全心全意的想念，不只是口宣佛號便成。幾十年來，我看過許多人念佛，有一次在一個地方主持一項活動，有位念佛的老太太念佛已達四十年之久，這種毅力真了不起。她在我前面走過，一直阿彌陀佛、阿彌陀佛的唸個不停，恰好旁邊有個年輕的女同學，不大注意禮節，坐在那裏兩腳分開，不成規矩，很難看。這位老太太每次轉到她跟前時，阿彌陀佛、阿彌陀佛的唸聲便變了調，意思是提醒這位小姐將腳擺正一點，但是又表示自己沒有中斷唸佛，而且也不是在罵人。你看看，這種念佛方式能得一心不亂嗎？看到別人咳嗽，心裏討厭，口中就唸阿彌陀佛；看到別人不合己意，也不喜歡地唸聲阿彌陀佛；這算念個什麼佛呢？你乾脆罵人好了。
所以我常說，我們中國人的念佛很有意思。有時候在街上看到一個人不小心跌倒了，旁人哎呀、阿彌陀佛的那一聲，意思是說摔得好，摔得漂亮，你說這不是用阿彌陀佛在咒人嗎？這樣子的念佛有沒有用？有用。但不是我們念佛為求一心不亂，為求往生西方極樂世界者，所應效法的。
舉一則念佛的笑話
有個笑話說到一位老太大在家裏念佛，阿彌陀佛、阿彌陀佛，整天唸個不停。她的兒子年輕，並不大信佛，雖不反對媽媽念佛，卻又因房子不大，自己又要讀書做功課，常常被吵得無法專心用功。後來，這個兒子實在按捺不住，便想了個辨法。當他媽媽唸佛唸得一心不亂的樣子時，就在旁邊連叫「媽、媽、媽、媽、媽．．．」，老太太聽了，便停下來問，幹什麼？兒子這時故意悶聲不響，繼續做功課。老太太看兒子沒有動靜，又自己唸起佛來。然後，這個兒子又等她唸得很專一時，重新又「媽、媽、媽．．．」連聲的喊起來。老母親一聽，趕快回過頭來說：幹嘛、幹嘛！這下兒子又默不作聲了。如此，老太太很不高興，又開始唸佛，兒子隔了一會兒又叫「媽、媽、媽」。最後，老太太實在火大了，發了大脾氣，你好討厭，有什麼事要講就講，我正在好好唸佛，你吵個什麼呀！兒子這時才說：「媽媽，我還是您親生的兒子，只不過這麼叫了您幾聲，您就發睥氣，受不了。如果這樣，那您每天從早到晚阿彌陀佛唸個不停，那個阿彌陀佛不要給您氣死了嗎？」這個故事看似反對念佛，其實卻可做為我們念佛的好教材，了解怎樣才是真正的念佛。
我的朋友很多，老一輩的，五六十、八九十的都有，年紀一個比一個大，血壓一個比一個高。你幾歲了？七十好幾了？最近好不好？心臟怎樣?血壓怎樣？個個離不開這些可憐的話題。人家問我這類事，我說我從來不去量血壓，從來不去檢查，這一部肉做的機器，給你使用了幾十年，已經很夠本了，難道還不滿意嗎？為什麼又插管子、又抽血、又挖內臟組織，然後拿去實驗室化驗，驗了結果宣佈沒有問題，這才鬆了口氣，笑一笑。但是，到了明天、後天，說不定有了，這又怎麼辦？真是有了癌，你聽到，還沒病死，都要先嚇死了。
臨終時為何不能念佛
這些是開玩笑的話，生病當然應該看醫生，可是一個學佛的人，對於生死也不必看得那麼嚴重，灑脫一點多好。像我的生活方式，也許血壓天天高，自己知道，事情太忙了，一整天少有休息，如此下來血壓怎麼不高？血壓高過了頭，事情遠沒做完，說不定筆還拿在手上，卡達一聲掉了下來，就那麼走了。然後，同學們忙著寫訃文，什麼為法忘軀啦，一大堆讚美之辭躍然紙上，說老師是在寫佛書時，拿著筆坐化了的。別人一看，以為這道行很高，卻不曉得是血壓高。
所以，幾十年的老朋友在一起見面，那真可憐，「訪舊半為鬼，相悲各問年」，問老朋友他到那裏去了，到陰國報到去了，哎呀，很難過。這哎呀一聲，不只是為別人嘆息，也可能為自己擔憂。最近有個老朋友，嚇唬另一個出國剛回來的老朋友說，南老師叫你來打打坐多運動運動，不然身體不行。這位老朋友聽了，趕快規規矩矩地來打太極拳。來了幾次以後，便問別人說，奇怪，我到南老師那裏，怎麼始終都沒看到某人。別人告訴他，某人不是有發帖子給你，你沒收到嗎？沒有啊！是什麼帖子？於是有人回答他說，某人現在已經到了陰國，發帖子請你去。這位老朋友一想，不對啊，他到英國去幹什麼？又幹嘛給我帖子？這樣鬧了半天，才曉得某人在他出國期間死了，別人跟他開玩笑，弄得他哭笑不得。
一般人對於生死問題是看不開的，不但生病時窩窩囊囊，哎呀哎呀叫，讓在旁邊照料的親友心驚肉跳；死時更顛顛倒倒，痛苦得很，自身作不了主，拖累了別人。我們學佛念佛，無非是要突破生死的限制，解脫生生世世的輪迴之苦。
有些朋友，真不行了，到了臨終的時候，我去看他，一家人圍著病床哭哭啼啼，傷心落淚。我說老哥啊，念佛吧！病人有氣無力，很可憐地說，念不起來。我說怎麼念不起來呢？你不是學佛幾十年嗎？但是，他念不起來就是念不起來。我說你還會講話，他說是啊我現在在跟你講話。嘿！這不就是了嗎？既然會張口說話，怎麼念不了佛？還直說不行不行。況且，我叫他念佛，他說念佛念不起來，其實不已經想到佛了嗎？就這一念把握住就對了，可惜自己平常沒有弄清楚這個觀念。
病人說不行不行，你說他不行了嗎？真的不行。明明話會講，為什麼念佛的念頭轉不過來？這個關鍵，諸位要好好注意。說話和念佛都走同樣自己的心在發生作用，又有什麼難呢？只怪平常念佛，對於什麼是念佛這一念，糊里糊塗，嘴巴唸唸就算，白白錯過往生西方的機會。
自欺、欺人、被人欺
什麼是念？念有時也可以代表心。我們的生命，可分成兩部份，身體上的感覺和思想上的知覺。二者合攏來，就是心，就是念。我們曉得，佛經上經常說「一念之間」，一念之間是什麼？我們人坐在這裏，不要做功夫，自自然然地呼吸，不呼吸就死了。氣一呼出，不再進來，或者吸進來，不呼出去，生命便要死亡。呼吸一來一往，一進一出，這生命才活著。生命就是一口氣。
一口氣一來一往，一呼一吸之間，依佛學講，叫一念，而這一念還是粗略而言。這粗的一念，一呼一吸之間，究竟包今有多少感覺思想呢？佛經上說，一念之間有八萬四千煩惱。這就要靠大家去體會了。佛絕不會說謊，佛是真語者、實語者、如語者、不妄語者。譬如我們的脈搏跳動，一分鐘七十幾下，每跳一次，究竟有多少思想念頭生滅呢？很多很多，只是一般凡夫自己察覺不出而已。
以寫信、寫文章為例，剛劃了一劃，下面幾筆還沒添上，這之間已經有許多的念頭過去了。思想的速度快過手中之筆，太多太多了。所以有人寫文章，往往對著白紙寫不出來，那是因為思想念頭過於雜亂之故，手上無法整理出一個頭緒來。
像我現在講話，大家在聽。我一句話還沒講完，腦子裏已不是原來這一句話，早想到下一句，許多接下來的話，接二連三閃現。諸位聽講也走一樣，話一入耳，心裏早已引生了許多念頭，他這樣講對不對？他還真有兩下子，蠻會吹會蓋的！短短的一句話之間，就有這麼多細微難察的念頭生滅。
那麼，我請問諸位，你們光是口中靠南無阿彌陀佛六字洪名，想了斷生死，往生西方，而實際上心中卻摻雜那麼多生生滅滅的妄想雜念，並非真正念佛，這樣成嗎？所以，念佛決不會白念，但是糊里糊塗混日子的人卻不易得力。明朝有位學者說，任何一個人，一輩子只做了三件事--自欺、欺人、被人欺。人一出生就反反覆覆做這三件事，直到死亡。一輩子自我欺騙矇蓋自己；再不然哄騙人家，哎唷！我念佛念得好好啊！你趕快跟我去念，念佛真的很有意思，實際上自己滿腹牢騷，天天煩惱。這不是自欺欺人嗎？而那個莫名其妙跟著趕來湊熱鬧的，便是被人欺。此人生之三大事也。
我們念佛，卻不明何謂念佛，這走自欺，自己辜負自己。那麼，什麼才是念佛的那一念呢？現在我做個比方，你欠了人家的賬，明天三點半前不將足夠的鈔票存入銀行，人家那張支票軋進去，就要退票，你自然成了票據犯，隔不了多久法院要請你到看守所去坐坐。可是明天實在湊不出這筆錢來。此時你坐在這裏念佛，心裏直掛著明天那張支票，三點半一到，怎麼辨？那真是牽腸掛肚，憂心忡忡，念念不忘，整個心都懸在這件事情上面，無法忘懷。像這樣子的念，才是我們念佛所需要的。
心頭只掛著這一念
又如年青人戀愛，追求異性。雖然坐在此地聽課，心裏頭還想著他﹝她)，現在不知到了那裏？幹些什麼？在西門町電影院門口？或者公車上？還是跟別人去玩了？如此坐在這裏，心中七上八下，整個思想都被對方的影子盤踞住了，痴痴地想，揮也揮不掉。這是思念，我們念佛也要這樣，天天想著阿彌陀佛，時時刻刻惦記著他，乃至不需這四個字或六個字的名字，心裏頭只這麼掛著這個念--佛，成為一種習慣，那就對了。
有時我問同學：「你有沒有念佛？」「有啊，老師。我一天念兩次哪，一次五串念珠，一串一百零八個，一天總共一千零八十次。」好像在算錢數利息一樣，這不大對。我念佛不大計數，一念一念就順下去了，管它是多是少，一念一口氣就能一心不亂到底嘛！所以，念佛可以用念珠幫助，但是不要太過著相，斤斤計較數目，反而用錯心思，多可惜。
我小的時候，家在鄉下，看到那些老太太們念佛，許多都是拿張紙，紙上有好多紅色圈圈，一邊唸南無阿彌陀佛，一邊手中拿著麥草管，沾一點黑墨水，一百零八遍便在圈圈上點一下。我家的一個老佣人，也是一樣。我們從外面回來，她看到了，一邊唸佛一邊說：「你回來了，少爺！阿彌陀佛、阿彌陀佛﹒﹒﹒，很好玩吧？」我說：「好玩。」她說：「阿彌陀佛、阿彌陀佛，好玩哦！很好很好，阿彌陀佛。」然後唸了幾句又說：「你坐一下啊，我等一下就給你燒水泡茶！等我唸佛唸完了，阿彌陀佛、阿彌陀佛﹒﹒﹒」接著舉起麥管在紙上輕輕點一下。
那時年紀還小，覺得很好奇，就問：「哎，王婆婆啊，你這麼唸著幹什麼？為什麼有這麼些紙？」她答道：「唷，少爺你不知道，這些將來要燒。這一輩子已經這麼辛苦，花了那麼多本錢唸佛，都登記下來，死了以後，總要給我一條大路好走吧！再不然來世投生時，我唸佛的記錄都是鈔票，可以到處送紅包，也好找一戶好人家投胎。」你看看這種觀念，跟真正的念佛有什麼關係呢？小時這樣子的看得很多，我的老祖母信佛很虔誠，但是她又何嘗不是如此。
窮極呼天 痛極呼父母
記得我十一歲時第一次出遠門，到城裏讀書，由家裏到城裏，只一天的路程，根本微不足道。但是全家人都傷感落淚，好像是很嚴重的離別，手帕都來不及擦。我自己也難過，因為從沒出過門。有人惡作劇嚇唬我，看到城門一定要跪下來拜，因為城門有門神，否則進不去。像遇到這種痛苦難過的時候，或者有什麼驚嚇，我便自然而然念佛，念南無阿彌陀佛。誰教的？沒人教，這純是受了家中祖母和母親的影響。
韓愈說過兩句話很有道理：「窮極則呼天，痛極則呼父母。」一個人窮困無立錐之地，沒錢穿衣吃飯，到了沒有辦法的時候，就喊我的天啊！有時候不小心受了傷，或是給人打傷，痛極了，哎呀我的媽，自然呼叫出來。人一到緊急危難的關頭，這一念強烈的尋求依靠之心，正是我們念佛求生西方的根本。要以這樣的心境來念，才是真正的念佛。
此時，念佛不一定有南無阿彌陀佛的佛號。直到嚴重危急時，阿彌陀佛一字一句沒有了，只剩掛著阿彌陀佛這一念，一個佛的觀念深深印在心裏，做為依靠。若是臨命終時，就以這麼一念，決定往生西方，蓮花化生。
我們念佛，如果不懂這個道理，全然想以凶猛地唸阿彌陀佛佛號，求得一心不亂，那永遠也沒辨法達到。因為你是用散亂心在念佛，一字一聲，一句一句，皆是生滅法。生滅法便是散亂。
再說，我們以十聲唸佛法為例，你手中拿著念珠，唸呀唸，走否能在十聲之內，中間插不進來別的妄想？不可能。即使你察覺不出有別的妄想，心裏還在數，還是散亂。若說只以手中念佛珠的滑動來幫忙計算，一顆一顆數至十顆，這中間五句也好，四句也好，一句一句，一字一字之間，沒有其他念頭冒出來，這才算有點苗頭。然後，又由第十聲開始，倒推念珠，十、九、八、七、六、五、四、三、二、一。如此，一來一往，類似數息觀的修法，久而久之，練到其他雜念不生，只有清清楚楚的佛號。那麼，你說這就是一心不亂了嗎？不是。因為你儘管只用佛珠，不注意數字，但是一圈唸完又一圈，你全曉得，還是有數的觀念。況且，手在動，身體在動，也是念。身體的感覺還是念，念包括了身心兩方面的活動。真正念到一心不亂，那完全只剩一句佛號，其他什麼身體感覺都沒有，忘掉了。「生滅滅已，寂滅為樂」。
「頑空定」的念佛法
當年我在大陸喜歡跑廟子，杭州一帶的寺廟都熟得很，認識很多和尚朋友。像杭州的花塢，在當地也算是著名的風景區，密佈了大小庵堂。很多富貴人家的小姐出家，或是帶髮修行，都集中在這一帶。一 個尼姑一個庵，頂多兩三個姊妹朋友住在一起，像個公館，生活不靠化緣。裏面佈置得窗明几淨，格調優雅，不准閒人隨便進去。
就在杭州靈隱寺旁的一間小廟，我同一個和尚交情很好。有一次，我問他有沒有好方法，可使念佛或者打坐容易入定？和尚說：有啊，但是我不能教你，因為當年學的時候，在師父面前跪著發過誓，這個法不能講的。我說那跟外道有何不同？他連忙說，不是不是，不能講是因為你根器好，教你這種法，怕耽誤了你。這位和尚太愛護我了，這些話等於替我戴高帽子。我說算了，你別把我看得那麼高，我這個人人小、眼小、鼻小、心更小，成不了大事，你就將這小法教給我；況且大由小做起，積小自然成大，何必藐視小法呢？
最後這位和尚朋友拗不過我，只好臉色一正，很嚴重地說，這叫頑空定，雖能得定，但等於冥頑不靈一樣，類似本師釋迦牟尼佛當年跟外道所學的無想定，不能隨便教人，現在既然你這麼講，教你無妨。於是慎重地上香供養，我也跟著在佛前頂禮磕頭。然後要我坐在佛前盤腿而坐，我說這幹嘛？他就打坐念佛。怎麼個念佛呢？念南無阿彌陀佛六個字，聲音在體內由頭頂往下沉，每個字音稍稍拉長。南--，唸南時聲音開始感覺下沉，身體放鬆；無--，更下沉，更放鬆；如此，阿--彌--陀--，接連下來，到了陀聲音差不多降至腹部。然後，佛--(以兩唇輕而鬆作呼音)，有如放長氣一樣，由腹部放下去。這一放，放到地下，放到十八層地獄，放到地藏王菩薩那裏，一路直透下方世界，無比虛空之處。
我一聽，認為有理，便依法行事，照唸無誤，不消一會兒，便達忘我之境。此法雖是頑空定，當時這位和尚認為不可以傳人，但後來我倒覺得這個方法很好，尤其有益於現代人常患的高血壓症。現在他人已涅槃，我就代他轉做功德，告訴大家作為助道法。
依此修法，萬一唸到佛字時，覺得聲音和氣沉下去又溢回來，那便重新再來，反覆練習，直至意識澄清平靜，然後再以一般方式念佛。那麼，這樣念佛能否達於一心不亂呢？還不能。
但持正念 莫問黑煙
我常引用佛國禪師描寫華嚴經善財童子五十三參，其中兩句偈子，作為同學們的參考：「有時且念十方佛，無事閒觀一片心。」上句代表初步一心不亂的念佛法門，下句則是成就真正一心不亂的念佛法門。「有時且念十方佛」，說明全心全意念佛，將佛深深印在心上。「無事閒觀一片心」，念佛念到念而不念，不念而念，雜想空，佛號也空。此時真正進入念佛境地，「生滅滅已，寂滅為樂」，同於維摩經云，「心淨則國土淨」，淨土自然現前。
那麼，念佛如何一心不亂呢？我們大家念佛時，幾乎都是邊念邊打妄想，妄想多了就自怨自艾，以為罪過。不念還好，越念越想，越想越氣，越氣越念。最後胡思亂想克服不了，乾脆放棄，自己討厭自己，念也白念。一般念佛的情況，大致不離此等現象，落在貪、瞋、痴、慢、疑、悔諸種惡習中。
其實，念佛別怕妄想，不要後悔，不要懷疑。首先應相信自己念佛一定成功，絕對往生西方，什麼妄想不妄想的，何必掛慮！
現在我們點根蠟燭，大家看看，這根燭火在亮，同時冒著黑煙，亮光愈大，黑煙也愈大。我們心念的狀況正是如此。一邊念南無阿彌陀佛，一邊習慣性地亂想，亂想等於黑煙，南無阿彌陀佛則是光明。光明不畏黑煙的存在，亂想無礙正念的持續：黑煙儘管冒，光明一直沒有熄過，這不也是一種一心不亂嗎？為什麼要大驚小怪，疑悔交加呢？這樣一講，可安心念佛了吧！
例如，我們上街走路時，道路兩邊來來往往的車輛和行人，川流不息，這對你有無妨礙呢？沒有。所以，你念佛只須一路念去，其他妄想雜念，哎呀，今天股票不曉得跌價沒有？阿彌陀佛；明天房子賣不賣得出去？阿彌陀佛；李大嬸那邊的利息下次應該收回來，阿彌陀佛。這樣，又想專心，又打妄想，一邊慚愧，一達盤算，反正只要你中間這條路，阿彌陀佛、阿彌陀佛，一路前去，向著目的地，不管街上人多人少，規規矩矩直往前走，終會到達。念佛之理就是這麼簡單，毫無難處。
所以念佛，任何人都可做到一心不亂，本來已是一心不亂，何必另外苦苦追求？至於全然爐火純青的一心不亂，有如火光到達最強烈的高溫，變成青色青光，沒有餘煙。功夫深時，一下南無阿彌陀佛這一念就突然定住不動了，再也不需要第二句佛號。「一念萬年，萬年一念」，忘記身體感覺，或者知有身體，但動不了。此時，有些人竟然害怕，咦，身體怎麼沒有了？怎麼不能動了？又自我故障，自尋煩惱起來。何苦嘛！既然念佛，還管身體如何如何，要死便死，一念往生西方正好。其實這是念佛得力的正常現象，非關死亡，何足怪哉！
生滅滅已 寂滅為樂
我經常告訴許多朋友，求生不易，求死也難。上吊、跳水、切腹、吃安眠藥，沒有一樣好死。「千古艱難唯一死」，談什麼學佛做功夫；念佛打坐，多了不起，別吹牛了！生時沒有痛苦煩惱，快快樂樂，窮也窮得心安理得：死時不拖累自己，不麻煩別人，這已是世上第一等人。
我看到許多財勢兩全的人，躺在醫院兩三個月，吊個氧氣筒，顛顛倒倒，半死不活，苦了自己，也累了別人。至少朋友得來來回回，多跑幾次醫院探望。其實，看也死，不看也死，但是又不能不看，不是做給死人看，是做給活人看哪！這就痛苦了。對不對？我講的是實在話。所以，我如生病不希望別人來看我，別人生病即使去看他，也不多留戀。一到醫院，看看好了一點，那麼，再見吧，自己好好保重。若是不行了，還得趕快回去準備輓聯。生命就是這樣，要放下，看開。因此，念佛不可有任何掛慮。這一念，念至最後沒了，南無阿彌陀佛的佛號，忽然空了，這時正是真正念佛，窮緊張個什麼呢？「生滅滅已，寂滅為樂」，這一心清淨空靈正是淨土初相，道理不明者，反而大驚小怪，心生恐懼，自毀功勳，與「葉公好龍」同樣可笑。葉公是春秋時代的一個小國王，一生好龍。他皇宮的柱子牆壁，雕的畫的，都是龍，連睡覺的床鋪也刻龍，真是迷戀得不得了。結果感動了真龍顯形，特地現出原形來與他相見，葉公一看一條活生生的大龍飛到他面前，哎呀，一嚇便嚇死了。
所以，念佛念到一念清淨，身心俱忘，不要怕，繼續定在此種境界，愈定功夫愈純熟，念念清淨，念念你在佛心中，佛也念念在你心中，久而久之，無相的無量淨光自然現前。所以，一心不亂怎會達不到呢？凡夫皆可做到。只要好好提起一句阿彌陀佛聖號，念頭一現，已是一心不亂了，何必再求，只是功力火候尚不純熟而已。
念佛時旁邊起雜念，雜念同你有啥關係？妄想儘管妄想，念佛儘管念佛。念佛和妄想等於兩兄弟，老弟再怎麼調皮搗蛋，只要這個大哥哥自己一路照應好，老弟如何作怪都無妨礙。即使亂想想到壞事，阿彌陀佛的正念已經叫醒了它，已經自覺，何必擔憂呢？
此等一心不亂的境界，其實不難。至於念到究竟的法界一心不亂，那便是智慧成就，大徹大悟，一切眾生本來是佛，一切眾生皆在佛心中，佛也在一切眾生心中，心、物、眾生、佛，四無差別。修到、悟到、證到如此境界，非但天人合一，虛空即我，我即虛空，而且天地與我同根，萬物與我一體。這才是真正的法界一心，一心法界。念佛能念到此等地步，不一定學禪，不一定學密，不一定研究什麼天台華嚴，一路到底就行了。
今天就同大家報告到這裏，也算是對那一位在美國的和尚朋友作了交待。這個三根普被的念佛法門，人人可學，人人得益，希望各位不要忽略。謝謝。
。
般若正觀略講 (南懷瑾老師講述 - 原文刊載於十方雜誌 )
寒假期間，十方叢林書院學生摒息諸緣，入禪堂精進用功。南師懷公親為督導，並授﹁心經修證圓通法門﹂，眾等如飲醍醐。諸方聞訊，咸盼共餐法味，遂諿錄以公同好。
(編者)
從普賢行入三摩地
你們在禪堂裏坐著用功，依照受日本佛教觀念影響的本省話，叫坐禪，即普通所謂靜坐。一堂靜坐就是修一堂法，到底修個什麼法？││修禪定法。不然你木然不動坐著幹什麼？但是，只顧坐著貪圖舒服，執著清淨，逃避現實，是不對的。
所以，現在告訴大家一個法門，普賢行願品的修法。修普賢法門第一要懺悔。每堂一上座，腿子收好，身心稍稍清淨一下，然後觀想十方三世一切諸佛菩薩，同時遍滿時間空間，傳法師尊亦遍滿十方三世，每一佛菩薩三寶面前都有我在禮拜懺悔。把懺悔的觀念感情統統歸納起來，一字一字自己思維清楚，不是嘴唸，而是將生命整個投入心念中：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」。不是唸了就算數，心念隨念隨想，自己有那些習氣雜念？都把它投入一念的誠敬而懺悔透澈，然後觀想也不觀想，只是一念虔誠，一念懺淨，一個法門就到底了。
第二要發願。我為大家作好四句發願文，每一上座都須如此，由念懺而發願，否則難以相應：「未生善法當令生，未盡惡業今始盡」。內心裏尚未發生的善法善念，一切現在都讓它生起，而無始以來身心的惡業、雜染及煩惱，同時一刀兩斷不復造作。但不可隨便口唸，心中應切實伺察，切實做到。
接著要觀想：「十方三世佛加護，迅速發起菩提心」。觀想十方三世一切諸佛菩薩師尊三寶等等，遍滿過去現在未來無盡法界，慈悲庇護加持於我，使我能迅速生起無上菩提道心。
我們平常開了一門課「唯識與中觀研究」，現在則要講「般若與中觀正見」。最近一回，在本次寒假禪修以前，維摩經第十一菩薩行品，提到釋迦牟尼佛與香積國的諸大菩薩說法，佛告訴他們，有個法門你們諸大菩薩必須修學，什麼法門？--「盡無盡法門」。
盡無盡法門 汝等當學
「盡」有頭有尾，「無盡」無始無終，無量無邊。佛說什麼是盡？--有為法，一切有為法都有到底的時候。什麼是無盡？││無為法，無量無邊無窮盡，亦無始處，亦無終處。我們需要知道，凡是有修有證，不論世間法出世間法，也不論顯教密教那一宗派，皆是有為法。有為法有些是佛法，有些是佛法與外道的共法。無為法則為佛法的正法。無為法，無修，無證，本來如是，一切眾生本來是佛。
但是，真的沒有法、沒有修、沒有證嗎？不是。無為法就是法、就是修、就是證。證得無為法便是證得涅槃之果，成佛。而涅槃畢竟無果也無佛。真正的大法，無上佛法，就是無為法，說一句無為法已經落在有為了。說也錯，不說也錯；定也錯，不定也錯。本自無為。
如果證得般若智慧，真證得了，喚作開悟，豁然大悟，即是悟了菩提，原來一切法本自無為，而一起用，皆是有為。大家注意！照密法來說，這樣明講，也就是傳法，但一般人的習氣，喜歡一種形相，喜歡神秘，不了解這樣說就是傳了一個大法。當然遇到蠢人笨人便非得有個形式不可，燒燒香，唸唸經，擺擺供養，鬧鬧熱熱，請人傳這麼一套法，然後用點淨水、香酒往頭上一倒，灌了頂啦。唉！當然，那樣亦是法，是方便，是助道，是加行。
心經為般若法門精髓
現在退而求其次，再講佛法的般若智慧，般若正見。你們都知道般若，也都會誦心經，今天就傳一個般若波羅蜜多心經修證圓通法門，但要以誠敬虔求的心情來聽，是依法，不要依我。能不能有所心得，看你們的福德智慧。
隨時在戒定慧中的人，沒有不成就的。拿著筆記簿，拿著筆也可入定。用時提起，不用就放下；如果這樣用功修持多好呢！然而人們在放下不用的時候「小人閒居為不善」，成了小人，妄想紛飛，那就不對了。
心經般若法門是六度大乘道最後成就的大法，所謂三世諸佛以般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。不修般若無法成就。學佛不是迷信的信仰，那是普通宗教。學佛要你懷疑，要有問題，例如生死問題，自我問題等等。要你觀察透澈，以智慧成就，不是迷信成就，這得靠般若。所以般若法門是佛法的中心點，漸次演變為法相唯識，乃是般若的發揮。般若法門因龍樹菩薩大加宏揚而光芒萬丈，即如中國的禪宗，有時也被稱為般若宗，另外更有一個別名││心宗，一切諸佛之心中心法。般若法門中大般若經有六百卷，都是告訴一切眾生如何以智慧成就法身解脫的法門。而金剛般若波羅蜜多經一卷，便是六百卷大般若經的濃縮精要，至於般若法門精髓的精髓，中心的中心，則是中譯習誦的二百六十個字的心經，加上題目總共二百七十個字。
先唸經題「摩訶般若波羅蜜多心經」。為什麼有這部經？是佛的大弟子舍利弗，問佛修持般若法門成就的方法，佛乃叫觀自在菩薩答覆這問題。舍利弗問，觀自在答，記錄下來成為經典流傳後世。過去我講過很多次，現在再來教大家做般若觀法，就是前面所提迅速發起菩提心。
首先要了解原經文字。「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這是第一段，注意最後一句「度一切苦厄」。我們如果拿佛學的教理來研究，佛的一切說法，有兩條路線，其一始終以小乘四諦法「苦集滅道」為基礎，世間一切皆苦。煩惱也是苦，生死一大苦，有生必有死，生老病死等無不是苦。如何了苦？如何了脫？若不能了，怎麼才得了？除非得道，滅了所有妄想煩惱，滅了所有業力作用，方能解脫一切苦，離苦得樂。但是一切凡夫眾生以苦為樂，積集一切苦，拼命去追逐痛苦之事，當成現實之樂，所以佛說眾生顛倒。
如何了苦？首重觀想
般若經即以「苦集滅道」為基礎。因此，第一要知如何了苦？觀自在菩薩告訴舍利弗要「行」，就是修行，同我們一樣打坐，也是修行的一個法門，行住坐臥隨時照管自己，才是修行。我們知道菩薩的名號代表他的修法，等於世間人取名字，有特別的意義。觀自在的意義著重在「觀」，隨時隨地，觀照起心動念，照管每個思想的起沒，但不是用眼睛去看，而是以自己的智慧去覺察它，這就是行的方法。
你們只曉得打坐，內心沒有去觀察自己的心念，沒有觀心，等於呆坐。光坐在那裏昏昏沉沉， 懵懵懂懂，與睡眠何異？不對的，這樣不是修道，必須觀察自己的起心動念。坐在那裏身體不管了，四肢不動，六根不用，正是休息，這肉體既已休息，已經很舒服，便不要再管它了。
這時內心要起觀，--觀，觀自在菩薩，觀自己一個人在，起心動念，念念明瞭，譬如我現在在講話，大家在聽講，每一句話，每一個字，講的，聽的，自己觀察得清清楚楚；對了沒有？錯了沒有？該講不該講？善的惡的，是的非的，一一覺察無失，這是初步。觀自心在那裏？有人煩惱起來的時後，作不了主，觀也觀不了，被煩惱障礙，無明一起，睡意一來，隨境逐流，再也不知迴光返照。
密宗要人修觀想，其實，觀是觀，想是想。初步的觀即是想，這不是很簡單嗎！觀想，就是你須想得出來，你念頭裏想，譬如畫家要畫一座山、一湖水，心一想念，便呈現出來，一山一水，如在目前。密宗修觀想也要將對象主題想出來。觀和想相連，這是入門方法。可是，你們現在學這法門，老實講應在那裏觀呢？--先要在心頭起觀，肉體有形之心，兩個乳房中間，心窩子上下。觀心，先須輕輕的在心頭部位作觀，當然，思想不是由心臟而生，但是，你正好觀察心頭這一部份，此是正修行之路，別腦子空想妄想，也不要看光什麼了。初學者用此觀法，有時覺得心窩子這裏痛啊痛的，那是由於胃上食道管不乾淨的緣故。除非心臟原有疾病的，另須研究其他方便。
怎樣才是觀自在菩薩修行菩薩道的觀法呢？換言之，怎樣才是「行深般若波羅蜜多時」的觀行呢？你這樣從起心動念，慢慢起修，慢慢觀想，走路也好，做事也好，隨時不離心中自我觀照，等智慧功力深入以後，自己自性實相般若的智慧爆發了，就不是先前追求心念起動時的觀想智慧了。我們觀想的觀是妄心觀妄心，妄想觀妄想，雖然能觀的作用是理性的，但仍是妄想。審察自己心念，觀到功力深了，因緣成就時，自然呈現智慧德相。但觀自在菩薩雖然告訴我們行深般若波羅蜜多，卻也不是一觀就會，火候到了，起心動念，時時明白，個個清楚，來的時候不歡迎，念頭就跑掉了；去的時候不追求，不理它何處消失，如果觀行漸深，觀到妄心雜念，既不來也不去，正好，一段空靈，得初住休息之境。
照見五蘊皆空
念念都捨，捨掉，但捨不是壓制的妄造空境，只是隨起隨消。如此直修下去，最後真智實相般若必然現前。此時一點都不吃力，不必觀了，到達另一境界--「照見五蘊皆空」。五蘊皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空，身心也無，感覺也無。空了，沒有了，並非死亡；空了，自己找自己的身心覺受都找不到，沒有腰酸腿麻等現象，意識心中如果還有個感覺，那是受陰，也要空掉；妄想有沒有？沒有了，想陰也空。
「照見五蘊皆空」，五蘊一了，什麼都了！無苦亦無樂，既無歡喜也無悲，實相般若自然呈現，見自性空性，不完了嗎！雖然如此，觀還是初步的修法。例如密宗的所謂觀想，或天台宗的所謂止觀的觀境，這觀字是用第六意識的思想妄心。也是分別的妄想妄心，都是由尋、伺，審察的心態入手。但觀的作用很重要，般若修法即從觀心開始修觀自在。
假如你求個神通、求個清淨、求個境界、求個氣脈通，都是意識妄念的欲求；你把這些觀念弄清楚，念念捨，捨即佈施，念頭來就丟開。能念念佈施，自然持戒，起心動念，對與不對，善與惡，都拋掉，當然是戒了。能念念佈施，自然忍辱，忍即切斷念頭，合乎法忍。能念念佈施，自然精進；念念來則捨之，去也不追，自然禪定。這六度都在觀心境界中，等到自性般若顯露，便照見身心內外一切皆空，都空無所有了。
小乘佛法如何禪修
小乘佛法的修持，對行者的心理狀況有個名稱叫「有覺有觀」。念佛也好，觀想也好，顯教也好，密宗也好，都是有覺有觀，有知覺，有感覺在觀想，心清淨與不清淨，身體舒不舒服感覺得到，這便是有覺有觀起修的境界。那麼修到了無覺，肉體的感受沒有了，還有觀，是比較進一步修行人，但觀的心念仍在。真作到了無覺無觀，感覺不存，更不必起觀，自然清淨，如此小乘的禪定修法才算有基礎。然而你要知道，這個清淨，它是心意識顯現的清明境界，不過已經不錯了。如果由此繼續定慧等持下去，即使不了菩提，也可證果。所以舊譯修觀方法「有覺有觀」。玄裝法師棄而不用，新譯「有尋有伺」。
「尋」的心理現況，一個念頭去接另一個念頭，一個思想去接另一個思想，就是尋的現象。「伺」，妄想念頭好像停止一樣，似乎不大用力，很靜，但其實還是念。古人譯為「有覺有觀」、「無覺有觀」、「無覺無觀」，彌勒菩薩在瑜伽師地論裏，談心理修持的狀態，提出三個程序，玄裝法師將之異譯「有尋有伺」、「無尋有伺」、「無尋無伺」。這些心意識的心念變化過程形態，自己須看得清清楚楚，明明白白。而如此這般修持所產生的功德和妄想的關係究竟如何，瑜伽師地論以這三地概括得層次分明，這裏暫且不提。
般若就是無上咒
那麼觀自在菩薩的「觀」，本身就是般若修法，難道另外別有個法嗎！假使真有一個咒語，要念咒子才對，你圖的是什麼？心經末後不就有個咒嗎？「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。觀自在菩薩說：你們不要亂唸咒子啦，般若就是無上咒，沒有其他咒語超過它了，「能除一切苦」只有這個咒子，能使人解決一切問題，「真實不虛」，不是蓋的。「即說咒曰」，我現在說給你們聽，「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」，這便是大咒。因此關鍵不是咒不咒的問題，你以為唸個咒子才叫修行啊，般若法門正是最好的咒，「觀」自在就是咒，觀自在就是陀羅尼，總持法門。
開始一切都在觀境中修││觀與捨，這麼樣行深般若波羅蜜多時，到了最後已不是觀，觀還用心，而是無覺無觀了。身心真空，不須念念再捨，而是自然靜，當下就「照」見五蘊皆空。我常比方，觀，這一法門，好像打一盞燈籠，或拿支手電筒找東西，光有限度有範圍，找，找，慢慢找；照則不是，整個大電廠開了，如太陽照耀萬物，一剎那普照大地，叫佛光普照。你人為的觀想，畢盡有限，非普遍。等觀到純熟，一轉徹底照見五蘊皆空。照見什麼？身體的感覺沒有了，無感覺，全盤空掉，那時全不考慮腿痛不痛，麻不麻，什麼都沒有，可是清楚的很，那是菩提覺性，如有所悟，「五蘊皆空」。你看般若修法那麼簡單，可是做到了嗎？做不到。你們要是這樣修起來多好，非成就不可。
色與空的問題
因為有人做不到，所以觀自在菩薩又為舍利弗說明色與空的道理。佛在楞嚴經所教的修法是漸次空五蘊。第一色蘊﹝地水火風﹞，這個身體如何空掉？你們打坐儘管坐在這裏，很舒服，還是有身體感覺，色陰空不了；為什麼？因為有地水火風緣聚的關係。地就是肌肉和筋骨，水--身上的血液等，火--生命本能的熱力，風則是氣脈。氣脈怎麼會沒有？身體自然有氣流走動，沒有氣就死亡了。密宗修氣脈，是把四大先修好了，容易將它空掉，了了色法。而誰在修氣脈呢？這就不屬於氣脈問題了。氣脈沒修好，我們這個肉體四大業氣籠罩之下，別說念頭空不了，感覺都空不了。色法不空，受陰難除，一天到晚在這裏，不是頭痛，就是腿麻，飯少吃，餓了！多吃了，肚子發脹！心情不好，無不都在感覺之中。甚至你看不起我，我生氣；我看你不順眼，你討厭，完全沉醉在受陰裏，妄想空不了。行陰是生命的本能活動，你更空不了，隨生死流轉，要病的時候，無法不病；要死的時候，就活不下去，心意識都控制不了。
於是佛菩薩善知識們替我們想了很多辦法。從色身上了的，修氣脈。從心地上了的，修止觀。從信仰上了的，念佛念法念僧。八萬四千法門都是般若的差別智，都是根本般若演發出來的差別智慧與方法。在色法上，你說沒有氣脈的作用嗎？沒有肉體中各種身心變化嗎？肉體明明擺在這裏，怎麼了？有時你自以為精通佛法，曉得自己不要生氣，可是今天肝火旺了，脾氣來了，控制都控制不了，一發不可收拾，皆是色陰、受陰、想陰、行陰主使了你，你無法做它們的主宰，它用你，你不能用它。
因此，心經第二段菩薩慈悲告訴舍利弗，也是一種感嘆：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」菩薩先講修法原理，五蘊裏頭第一重色蘊。舍利子，你當如此觀，如此了，不走修氣脈的路線，但可了氣脈。所謂氣脈肉體是業氣，業氣存在，這股力量行到肺部，肺部就起作用，有所變化或生病。那麼假使你不用其它方法，天天做教理觀念，也可以。白骨觀、不淨觀屬有為法，因為眾生做不到色即是空，只好先修白骨觀、不淨觀，等修到白骨流光，光也空了，便照見五蘊皆空，度一切苦厄。白骨觀你既不能觀起來，不能不修啊！佛初步傳法給弟子們，大多都是要人修不淨觀和白骨觀。而根據佛經統計，佛在世的弟子，由白骨觀證果的太多太多了，這是以有為法了色法的最佳法門。
此外還有很多別的途徑，如密宗的修氣脈，修明點，修拙火，若成一團火，是火觀成就，終究還得歸空，與其他法門殊途同歸。修氣脈並非氣脈修成便了事，雖然氣脈為修道途程中的必經之路，但並非究竟。
色不異空 空不異色
那麼不用上述修法，直接走般若路線，如何空色法？--觀。內觀，觀色法，色就是空，有智慧一觀就入，便把色法身體空了。慧力不夠，修有為法不淨觀、白骨觀等等，照樣空。到了空，就是究竟了嗎？你氣脈化掉了就是嗎？不究竟啊！舍利子，「空不異色」。空了以後，空也不留，有個空的境界，清淨的狀態，也是色法的變相，與色法沒有兩樣。所以第一步告訴你小乘聲聞的「色不異空」，證到了空呢？空還要空掉，「空不異色」，空依然是有相清淨，心意識所變現，仍是執著。
那麼你說到了第二步「空不異色」，連空也空了，那還不是嗎？還未澈底清淨，只到了一半，不行。「色即是空，空即是色」，這個色法本身就是空的，用不著你去空掉它，它的本性念念遷流，時時不住，本來不住，你去空掉幹嘛？這是大乘境界了。「色即是空，空即是色」，由於本來空，才有色，有肉體，有物質世界的起用。你別去追求另一個空，認為是道，是究竟；如果這樣，還不是的，因為空仍是有。一切萬有諸法，一切宇宙現象，都因空而有，無真空便無萬有的緣起。譬如房間不空則不能用，因為空才有多種用途。萬法皆從空生，從空滅，空生空滅，並非沒有，它有生有滅，來去自在，生滅自由。所以如來者，無所從來，無所從去，自性本空，故說「緣起性空，性空緣起」。到了「色即是空，空即是色」，空有二法絲毫沒有兩樣，何必造作去空色法，多費心機。但又何不可造作諸法，生起一切妙用呢！到此才為大乘的成就境界。
經文一開始「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」已經傳法完畢。明知你空不了，因此說，舍利子啊！五蘊皆空，談何容易，第一色法便夠難辦了；別說色法，身見能夠空得了嗎？我們打坐坐在這裏，腿子到這個時候非麻不可，就是色法氣脈不通，身見不能空的關係，若無氣脈，坐一萬年也沒問題。大家口口聲聲五蘊皆空，你到了嗎？到了便成就、成佛，不需修了，到達無學之地。
所以說，舍利子啊！不容易呢！需要了色法，「色不異空」。懂嗎？懂了，嘿！不要抓住一個空，「空不異色」，空和色並無不同。那麼，假如對色與空，兩頭都不執著，對不對呢？還不對，還沒有真用心。「色即是空」色法當下便是空的，不必多此一舉去空，不要執空，「空即是色」。
受想行識 亦復如是
如此，「受」││感覺的狀況。「想」--思想。「行」--生命的動能。「識」--現識。亦復如是，都同上述色法四句話一樣。禪宗要人「離四句，絕百非」。四句就是：「空」、「有」、「非空非有」，「即空即有」。大家應從此細加體會。本經的中文翻譯太高明了，不把色蘊後面四句，一句一句重複囉嗦的再譯。若是用科學邏輯的方法，要將受、想、行、識和色法一樣，一句一句寫出來，可是本經不循此途，以文學手法││「受想行識，亦復如是」。一筆便交代完滿。然而不囉嗦也不可以啊！般若法門，是最高智慧的成就法門，一般凡夫，怎麼能懂？
色法剛才已講過。「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，也交代完了，再來一談感覺狀態。舍利子啊！「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。」你們現在自己觀照看看，腿都坐得差不多了，有些人本來蠻定的，現在是定的反面，難受到不得不搖動。坐久了不舒服，甚之，煩燥不安，這是受陰在作怪。能嗎？如果現在有人拿把手槍，你動一動就打死你，這一怕就忘了這雙腿，只注意到手槍，管不了身體酸痛脹麻，好像是空掉似的，這是心的變相作用，注意力的轉移，受陰變相為害怕，不是真能空了此感受。因此要觀，觀心為要。
但你觀心的感覺即是念頭，你別以為只有思想的作用才叫念頭！人坐在那裏，千百種滋味在心頭翻滾，就是受陰沒空。受陰不空之故，譬如坐著氣脈使身體自由搖動，一搖已是動念了；因為你念頭跟著身上氣脈，與受陰配合。如果受陰不與之配合，便不致於隨他起而動搖了。有些人搞不清楚，硬說只是氣脈在動在搖，自己實在沒有幫忙它，也沒管它，它自然在動，沒辦法。甚之認為是神奇，是道的妙用。這真叫人啼笑皆非，不可說，不可說。因為不懂現識的道理，那是第八阿賴耶識整個念頭的異熟等流在作怪哪！
教你一個咒子
身體在搖，骨是沒有念頭，所謂自己感覺沒有念頭，只是好像沒有第六意識的分別妄想。其實搖動本身，正是大念頭，須將這感受空了才對。這個不空，沒有用的。聽到沒有？快把受陰拋得一乾二淨，「受即是空」。拋不開，你唸這個咒子「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」。昨天有位同學在搖，我告訴他，教你一個咒子，一唸就不搖了，「搖呀搖，搖呀搖，搖到外婆橋。外婆叫我：好寶寶，好寶寶！不要搖呀，不要搖。」﹝哈哈大笑！﹞什麼道理，念頭控制念頭，有何難處，有何希奇。搖動本身，腳痛腿麻，都是念。你說難也難，說易也易，明知是這一念在作怪，但此念就難自空，麻還是麻，痛還是痛，因此你別吹牛了，生死到來，病了！老化了！痛苦啊！更難空捨。明知生死是空，但依然生生世世，不脫輪迴，隨生死所轉。
那麼受陰那裏來的？氣脈來的。所以有的修法需先把氣脈打通。這是有為法，對的，也是一大方便。氣脈真通了後，肉身不受障礙，一上座，身見自然空，然後再了心，便容易些了。要曉得身與心各佔一半，這一半給身體牽住，給四大控制住，很難了，非得把氣脈四大色陰這業氣先解決不可。所以，你看心經般若修法多高明。﹝講到此，現場指一人說：這是觀心，就在心頭這裏觀，但別低頭。﹞
空裡談空 都是空話
接著，觀自在菩薩提到「想」--思想，思想很難了。﹝問﹞你們聽唯識課，第八阿賴耶識有沒有五遍行？﹝答：有。﹞﹝問﹞五遍行裏有沒有想？﹝答：有。﹞想的作用多利害，然而「想不異空」。你空得了嗎？觀自在菩薩說：「照見五蘊皆空」，你卻在這裏圖個空的境界，對不對？﹝自答說：不對。﹞因為「「空不異想」。空是你想出來的，你還得進一步同觀自在菩薩一樣照見「想即是空，空即是想」的大乘境界才對。沒有關係，想來想去，它留不住，你現在想想看，亂七八糟，天南地北無所不想，想包子，想饅頭，想點心，想過年，想回家回小廟子，擔心老師罵，坐著不敢動，很痛苦，入一切苦厄，落在痛苦深淵。唉！你說這胡思亂想怎麼辦？嘿！你儘管想，想死了也沒關係，你要留它也留不住的，「想不異空」，何必想去求空，自性本空，了不可得嘛。如果你到了空境，那麼「空不異想」，空仍是妄想所變。所以大乘菩薩不是把妄想空了才證道，大乘菩薩以般若觀照，「想即是空」。舍利子啊！那想陰本來自身空空，不要你去特別抓住一個空，抓住一個空，「空即是想」，那麼，空也就是妄想。
這樣講是在傳法，不是在講經哦！一點一滴自己要觀透。前面所講的，五陰去了三陰。更接下來，舍利子啊！「行不異空，空不異行」。我們身上血液循環，生命中五陰的因緣際會，宇宙的運行，異熟等流的生命生生不息，都是行陰。譬如我們打坐閉眼息念，什麼都不想，黑洞洞，空空的，你以為是靜態，其實行陰正在轉動，你不知而已。因為它是意識心不相應的行法。喜打坐閉眼，剛上座不久開始清淨，後來變亂了，然後又清淨，無非行陰在流轉，在流轉的就是行陰。然而，「行不異空，空不異行，行即是空，空即是行」。舍利子！在這行中，當下就是空，別在尋尋覓覓去造成一個空，不然，空也就是行陰的現相了。要觀好，那麼你這一念的意識也如此。「識不異空，空不異識，識即是空，空即是識」，分別意識完全空，道理同上。
五蘊一空 依性起修
經講到這裏，我們再唸唸看：「般若波羅蜜多心經。觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」你真有大智慧，不管什麼禪宗或般若心宗，只來一照。由觀至照，當下辦到。心中念頭一空，五蘊一空，便到家了。不能的話，再來修修有為法，仍有八萬四千法門，可資助解脫五蘊。
假使五蘊解脫了後，觀自在菩薩又再告誡舍利子說，舍利子啊！「是諸法空相」。真解脫了，一切法皆空，有為法、無為法皆空，一切現象皆空，空性般若現前，無比解脫。無上解脫。現在大家打坐都不觀心，一個念頭都觀不下去。觀清楚了，它本性空的嘛！念頭是想，「想不異空」。有位同學一天到晚研究經教，講的吹的，好像老母豬的肚子那麼大，全在想中，做不到「想不異空，空不異想」，沒辦法。只這麼一觀照，不空了嗎！即是諸法空相般若解脫。般若觀照為的是解脫五陰煩惱，但在境界空之中，你須了解這時是照，不是觀。這個空的自性，不生不滅，別怕五陰來去，想也好不想也好，想而不想，想過不留，無住無著。所以說「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。一切過去所造的業力、染污，從來未停流，一切清淨心念也未停流。你想保持一個清淨的心境，就錯了，這是大妄想。因為它本來不垢不淨，空嘛！那裏有個清淨呢？清淨已經不空。你說這白顏色最乾淨了，其實有個顏色叫白色，不已著了色嗎？空，沒有白不白，黑不黑，以此類推，「不增不減」。
無量法門誓願學
你能做到一切法，一切思想，一切作用，一切感受，不生不滅，不垢不淨，不增不減，便懂得諸法空相。但要觀照透徹，後頭還有很多東西，還有修法，你們參不透。不要以為一路到底了事。今天先講到這裏，下次，也許明天也許週四，不一定，依你們修持狀況再談。
剛才首先教大家怎麼打坐修法，第一：上座懺悔。第二：發願。第三：修習觀心法門，依心經做般若正觀。那麼有人說，老師你又教白骨觀，又教念佛，又教觀音法門，那麼多，究竟學那一法？現在又多個般若正觀，叫我們怎樣修？那些都是助道品，都是加行法，到頭來非得接上般若正觀不可。所以「有時且念十方佛，無事閒觀一片心」，因為「色不異空」。既然空不了，那你就修修白骨觀，到達有為空的清淨界，你還沒證果，就把般若正觀的法門暫時收拾起來，以後必要用到。再來唸唸佛，求加被，利用念佛法門。「受即是空」，覺受的境界空不了，可用打通氣脈等等的功夫方法，以便透徹自性空境。
凡此種種皆是方便，佛在維摩經說，有盡、無盡法門，菩薩必需學；有為，無為，究竟是一條路子。「有為須極到無為」，記住，「法門無量誓願學」。下座，休息。
觀與照是同是別？
我講過「般若正觀」是佛法正修行之路。現在要問大家，觀自在菩薩的「觀」，和照見五蘊皆空的「照」，這二者依你們的看法究竟有沒有差別？
﹝陳同學答：沒有差別。﹞
﹝蔣同學答：觀指主體，照是客體。也就是說，在做功夫時，自己要了解外在的東西，心不要給它抓走，須照住它。如果不如此的話，我們心中的偏計所執性及依他起性，便會在自我裏造成許多錯誤的概念，障礙自己。﹞
﹝○○法師答：照可以說偏向於止和靜方面，為根本慧，觀則是一種抉擇，屬分別慧。二者是一體，同中有異，異中有同。﹞
﹝林同學答：我對剛才三種說法不完全同意。觀可能還只是在自性本體的功用上做功夫，到了照以後，已經能夠洞見自性本體了。﹞
﹝○○學僧答：我認為觀比較屬於意識妄想這方面，照則是屬於智慧的抉擇。﹞
﹝周同學答：觀是般若的本體，照就是本體起用的境界。﹞
好，你們都講的蠻好，蠻像一回事，但也都統統吃鴨蛋，得零分。大部份同學都還在談理階段，光說不練，如何把這法門切實用到心地上才是正題。
你們看，佛法由世尊，傳到弟子迦葉、阿難、目犍連等人手裏，便有了各自不同的講法。等於孔子的學說到了子夏、子游、子張、子貢一代，理念的表達和事物的偏重，就不一樣了。各有成就，各有所得，然而究竟有偏頗，並不圓滿。你們剛才所講，彼此體會不同，大致還算不錯，但都沒有正中問題的核心。
現在我把心經切合修持用功的法門，順便融合一點教理的分析，試著貢獻大家，認識般若宗，也就是一般所謂的禪宗、心宗、達摩宗的眉目。其實，你們許多人尚未對這個法門真正深入，全心全意用功修持。你以為教理不是修法啊？其實，真正的教理正是切身的修持法門，一定要有形有相的方式才叫修法嗎？那是次等法。上等之法，理事圓融，法界無礙。理即事，事即理，理是教理學理，事是行持功夫。真通了教理，見地透徹，這見地就是功夫。
般若正修事理一定圓融
所以你看華嚴經有四法界。事法界、理法界、理事無礙法界，功夫到了，理也到了；或者理到了，功夫也到了。事事無礙法界，根本沒得理存在，全是事了。譬如我們日常行住坐臥，都是一件一件的事，每件事都有它在哲學上和科學上的道理。但是我們每個凡夫都自自然然曉得上廁所、穿衣服、吃飯，事事無礙，樣樣平常，根本不管那個理不理。因此，理的極致就是事，理事雙亡，能所不立，才得證成佛。
告訴你們，這樣便是參禪啊！今天一問大家，依然沒得辦法。以前都講過的，現在仍茫茫然不知重點所在，這很嚴重，很糟糕。
大家要好好走般若正觀的修持路線，不只為了自己將來的成就，自己成就了也可以教他人，幫助他人。有同學在此地學了一小段時間，還沒學成便離開。到了外面，念佛的團體請他去說法，推也推不掉，這才曉得還須更上層樓，每日謹言慎行，戰戰兢兢，把修學日記寄給我看，每天做些什麼事，遇到什麼困難，我都清楚。過不了多久又跑回來，想繼續好好學。
到處需要人啊！以後你們都要輪流出去弘法，不行的話，這裏也別再混下去了。這裏並非養老院、托兒所，自立立他，自覺覺他，犧牲自我，普濟眾生，這才是大乘菩薩永不退失的行願。經云：「自未得度，先度他人，菩薩發心。」
要你們弘法，究竟到那裏去呢？這就要看你們如何去開創了。樣樣都要靠老師，不行的！難道死了以後，還要老師給你訂個棺材；然後，老師，你幫我裝進棺材；在棺材裏還要說，老師請你把我的頭擺正一點，這樣行嗎？所以這一回寒假禪修，要求比以往嚴格，不是鬧著玩的。希望大家善自護念，各自心得。
如何觀？如何照？前面已說明過。現在再問一個問題，觀與照應屬何種般若？﹝有同學遲疑地試答：是不是實相般若？﹞，錯了。你們這樣回答等於在猜題，心存僥倖，要不得。依禪宗而言：「思而知，慮而得，此乃鬼家活計。」要想一下才知道，研究考慮一番後才曉得，都不是本份自性般若自然的流露，不算修道本色，而是猜疑伎倆。
學佛從有尋有伺開始
般若的內義包括下面五種：實相般若，境界般若，文字般若，方便般若﹝漚和般若﹞，眷屬般若﹝布施、持戒、忍辱、精進、禪定﹞。觀自在菩薩的「觀」和照見五蘊皆空的「照」，二者都是境界中事，都是境界般若。我們由修證的三個次第││「有覺有觀」﹝有尋有伺﹞、「無覺有觀」﹝無尋有伺﹞、「無覺無觀」﹝無尋無伺﹞--可以體會到觀與照的分際。觀的境界就是尋，有如在找一個東西，比方一根針掉到地上，怎麼辦？屋內一片漆黑，只好藉著燭火或手電筒的亮光慢慢尋找，般若探索，這是「有尋」。「伺」則不尋找，找啊找，找也找不到，坐在那裏等著吧，本來到處移動的小亮光停在一個地方，定住了，久而久之，光亮逐漸放大，這是伺的境界。最後，瞎貓撞到死老鼠似的，一下放大光明，徹天徹地，便到了照見五蘊皆空，無所障礙。
凡夫學佛，不管是學密宗或者顯教，一開始都是有尋有伺。觀想一下觀不起來，即使觀起來又跑掉了，自己很慚愧，又懺悔，又難過。然後再觀想尋回來，這樣七騰八折，後來勉強定住了，就是伺。可是剛剛以為自己行，很得意定住了它，哎呀，又跑掉了。只好再去找，如此反反覆覆，尋尋伺伺，最後終於到達了無尋無伺地，不思善，不思惡，便相當不錯了。
心中隨時起觀，念頭何處來？何處去？等到功夫較為純熟，前念已滅，後念未生，中間一段空靈，有人就拼命看的很牢，對不對？這又淪為下品修法，你死心眼看著那一段幹什麼！看臭水溝啊？嘿！你就忘了金剛經所說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」過去的念頭已經過去，未來的念頭還沒有來，中間的念頭當下即空，你看住它執著一個空幹嘛？這不是用智慧去參！因為那個空也是你心意識所造，當不得真。那麼你不看它，怎麼辦呢？看與不看之間如何取捨？
我如此一講你們就便傻了，稍稍深入一點，我就曉得你們吃不消。修行人真到了解脫處還有什麼觀心不觀心的。解脫便解脫，毫不拖泥帶水。但是剛開始時，一切都要從般若觀心來。心經告訴我們：菩提薩埵，依般若波羅蜜多故；心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。般若是諸法之母，非修般若不可。
境風吹識浪 自有定盤心
純正的般若觀心法門，觀自我心意識的生生滅滅，本無所謂在何處起觀的問題，婆婆媽媽，多此一舉。心並不在內外中間。然而一般行者做此觀法，很容易將注意力集中頭部，引起高血壓等病症，所以才又提供大家輕輕在心頭作觀的方便，又怕你們不懂心頭部份，特別說明在心窩子這裏，兩個乳頭中間，肋骨銜接凹下之處。就在這裏自然起觀。
你看我多麼有耐心。常常你們一大堆不是問題的問題，我都一字一字的洗耳恭聽；每個禮拜那些糊裏糊塗，莫明其妙的日記，我都坐著幾個小時，規規矩矩、一句一句仔細看完。這就是忍辱波羅蜜，其實忍都不必忍，忍性自空。
觀與照有層次上的不同。大家注意經文：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時。」怎樣修行呢？行住坐臥，起心動念，隨時在觀照中。若說觀照得得心應手，那麼你那個能觀照的是什麼東西？觀心到了某一程度，自然因個人業力不同而現出各種境界。有人到時就看到圓光，有什麼事問他，只要在圓光中一看，就知道了，一執著便上了邪路，錯了。境界倒是真的，所看的山水人物也是真的，並不一定是這一生的事。那麼這是不是妄念？--是妄念，是六塵緣影，甚之，是第八阿賴耶種子識的變現影像。
所以要觀這個念。這個念不動，你怎麼看見？念不動，怎麼會起境界？念頭動，氣也動，氣不動，境界還出不來呢，對不對？一切境界皆是念動，凡所有相皆是虛妄。感覺也好，思想也好，氣脈也好，都是相。你把這道理弄清楚了，才容易上路，才不會出差錯。大家要觀照清楚，儱侗不得，然後看到境界，呸！去你的，正一正，動一動，連個鬼影都沒有，還有什麼境界不境界。這是個法門喔，密宗有一個大手印法門，大力吐一個「呸」字，頓除一切妄想雜念，使心境立刻變得海闊天空。
當年我的老師袁先生，告訴我他以前參禪、參話頭的經驗：一心一意，晝夜不懈，參到吐血也不管，男子漢大丈夫，死了就死了，決不退悔。有一天，早晨起來疊棉被，把被子這麼一抖，從中滾出一個太陽來，真的太陽。他不信，再一抖，又是一個太陽出來；再抖兩下，一個一個太陽，接二連三滾出來。嘿！他說原來什麼學劍仙、學看光、修行得神通的，都是這樣。去他的！你來騙我幹什麼！被子也不疊了，吐它一口口水，打坐去了。真是大修行人，再怎麼「境風吹識浪」，絕不被境界所轉。
然而到達「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，究竟了沒有？--不究竟。況且你們還沒有照見五蘊皆空。只好慢慢觀，隨時念念迴光反照，如此行深了，自然如人飲水，冷暖自知。你們唸朝暮課誦楞嚴咒的偈子，有「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」兩句話，這也是行；行深了，自然照見五蘊皆空。
輕輕從心頭起觀
你們現在坐在那裏，五蘊都不空的。有時氣脈動，氣脈是什麼？都是四大色法變的。氣是風大，脈是水大、地大、火大的綜和，是由神經初步發起的作用。氣脈通不了，色法空不了，身心空不了實相般若無法現前。因此第一步要依「色不異空空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」起修，等照見五蘊皆空，度一切苦厄，四諦中便沒有苦諦，滅了苦諦即道諦，而五蘊就是集諦，一個般若觀心法門便把「苦集滅道」貫澈盡了。要離一切苦，先滅一切集，如何滅一切集，得了道才滅一切集。這不只是講道理，都是修法哦！
大家好好奉行觀自在菩薩的教法，觀照這個色身色法同性空的關係。不然閉起眼睛打坐裏頭一片漆黑，懵懵懂懂，自己搞不清楚，多可憐，多悲哀！你們現在如此觀心，不要向頂上觀，不要在腦子裏觀。平平安安，自自然然，輕輕從心頭起觀即可。千萬不要硬抓住肉體，把肉體看得那麼嚴重。若是作白骨觀，白骨那個空架子，重心大概也在心頭這一部份。聽懂了沒有？要把每一句話聽進去，不要表面專注，其實昏昏沉沉，莫名其妙，白白浪費時間。話記不住，就是落在無記中。若能每句話明明白白的記住，心中卻無妄念雜想，這才是定的憶念之力。
好，現在告訴你們，剛才你們幾個人的回答，還算有點影子。觀與照，彼此同而不同，有層次之別。若是修行到了照的境界，那便到了理無礙法界，但尚未達到理事無礙法界，或者勉強說到了理事無礙法界，不過還沒完全，差不多是介於理無礙法界與理事無礙法界之間。
然而，凡是不能真正用功修行，光在那邊講道理，不論是觀是照，都是理法界邊事。還有人問，無尋無伺的境界跟無記如何分別？無記就是無記，無尋無伺就是無尋無伺，就這麼簡單，沒有修，空談妙理幹嘛？﹝此時有同學問：觀是修道位，照是見道位，對不對？師答：就功夫而言，勉強可以這麼說，但還不真是。﹞
為大家講個禪宗故事
現在為大家講個禪宗故事，看看有沒有人能夠領會。事情發生在唐末五代，現今湖北武漢三鎮地帶，有名的黃鶴樓就在這裏，風景很美，唐代名詩人崔顥有詩為證：「晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲」。當時有個禪師，自認為已經大徹大悟。有一次，他到一位修行已經到了家的大居士那裏去化緣，所謂「求人須求大丈夫，濟人須濟急時無」。大居士接待這位禪師，知道他來化緣，就說：「好啊，大和尚，我問你，答的出來一切供養，答不出來，免談。」和尚說好，你問吧。居士就問：「古鏡未磨時如何？」一個古老的銅鏡，髒兮兮的，生滿銅銹，沒有擦乾淨前怎麼樣呢？和尚答：「黑如漆。」染污得像沾過油漆一樣，黑烏烏的一片。居士又問：「古鏡既磨後如何？」假使好好磨擦乾淨了以後怎樣？和尚答：「照天照地。」這下可好，大居士說：「不行，對不起，請出去，不供養你。」
沒有錯啊！依教理講，那禪師這樣回答，一點都沒有錯。古鏡未磨，此心還沒得定發慧，沒悟以前，黑如漆，那裡有錯？古鏡既磨後如何？照天照地，那不是唯識所講第八阿賴耶識，轉成了大圓鏡智了嗎？但是宗門祖師禪與如來禪不同。你們如果去化緣，遇到同樣的情況，給人掃地出門，你服不服氣啊？不服氣。這和尚當然不服氣，再去修行，又住茅篷潛修，三年以後，再回來化緣。大居士看到他又來了，好啊，請坐，我問你，還是那句老話：「古鏡未磨時如何？」答：「此去漢陽不遠。」再問：「古鏡既磨後如何？」答：「黃鶴樓前鸚鵡洲」。嘿！請接受供養。
這是什麼道理？三年的歷練畢竟沒有白費。他先前所答，已非泛泛之輩玩口頭禪的階段，真也到了相當程度，也有相當的功夫。但仍不行。照見五蘊皆空，便算了道嗎？不對的，我們這位大維摩居士說不對就不對，你有什麼辦法。
這次寒假共修，每個人都要好好觀心，不做觀明點，或者念佛念咒等等其他功夫。明點是心造，念佛念咒也都是此心在念，觀想佛菩薩亦是同樣這顆心在想。凡所有想，皆是境，佛也好，魔也好，山水也好，人物也好，都是境界；能起境界，能想，能諸般造作的，非境。所觀所照的是心念的變相，是境界般若；能觀能照的，不是境界般若，而是實相般若。修行人必須找到能觀能照的那個，才算開始發現自己本來面目。
苦由我來 有我就有苦
我為了怕你們聽了似懂非懂，因此婆婆媽媽，一而再，再而三，將心經般若觀法，從頭至尾，從尾至頭，反反覆覆，不厭其煩地加以說明，希望大家好好體會，好好在八識田中記牢。一入耳根，永為道種。
你們當中已有少數人有一點入門的樣子，但大多部份還莫名其妙，不知所云，甚至有些更妄作聰明，自以為是，在那裏理上推理，頭上按頭，越來越離譜，要不得。在座之中，每人至少已有七天的禪修經驗，放下一切法，放下一切心。現在好好求懺悔，每一上座，不要忘記先前所講，先誠敬地懺悔，然後真心地發願。再來，依心經觀心，如此修去。
觀自在菩薩開始從四諦法「苦集滅道」的苦諦開示我們，痛下一錐。苦海茫茫，一切眾生有求皆苦。不但世間法求不得苦，求出世間法而不能相應更苦。想學佛，想出家，想成道，多苦啊！世出世間，一切皆苦。如何了脫這苦呢？苦由那裏來呢？││由「我」來。有我就有苦。我從那裏來？由身由心，由念頭思想和四大和合而來，是名「色受想行識」五蘊。先要了此五蘊，才能跳出苦海。跳出苦海即是「度一切苦厄」。如同乘船由此岸到彼岸，需要借助工具。般若觀行，正是最好最妙的工具。依之起修，自性自了，自性自度，還怕跳不出痛苦深淵，照見五蘊皆空嗎？
我們如果做白骨觀，身上肌肉、氣脈、神經、細包等等都化掉了，還有什麼氣脈不氣脈的，不就好了嗎？有氣脈就是還有肉體，肉體是受陰。受蘊那裏來？從色蘊的四大來。四大空不了，其餘受想行識四蘊更免談了。因此無法度一切苦厄，長日都在苦中。所以觀自在菩薩告訴舍利子，從觀心去了世間諸苦。觀心不要蓄意，不要用力，自自然然去觀。實際上，你一觀這個念頭，這個念頭已經跑掉了。跑了的不去追尋，未來尚未生起的，不去迎取。當下即是空。管他空也好，不空也好，一念清淨自在。有雜念妄想來，--捨。佈施掉，即傳統禪宗講「放下」。念念捨，善念也好，惡念也好，世間念頭，佛法念頭，一切皆是虛妄。譬如圓覺經所講，「知幻即離」。知道這個念頭是虛假幻化的，它來了，不必費力趕它，輕輕一觀，本來空嘛！「不假方便」。用不著求佛菩薩幫忙。「離幻即覺」。離開了妄想，不就清清靜靜，明明白白，自性般若，沒有程序，「本無次第」。當下現前，這不是很好嗎？可是有些人也許錯解了圓覺經，以為覺了就成佛。他不知道，縱使如此，還是初覺始覺，不是本覺。
四大並沒有障礙你
般若觀行的功夫真到了家，突然之間，頓悟，照見五蘊皆空。身心內外統統空，見自性真空。若是還有氣脈，還有感覺，還有痛苦，坐著不舒服，那都陷在受陰、想陰裏頭，還談個什麼其他的呢？縱然你得了定，呼吸停止，脈還不止，依舊沒能脫離行陰。即使脈也停了，你暖、壽、識仍在，依舊無法超出識陰的控制。
那麼，藉著「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」的修法，人人直修下去，由觀到照。等到照的時後，那便一點不吃力，也用不著修，但又不離修。自然而修，修而不修，也無著力之處，好像無修無證，但又清明在躬，才能度一切苦厄。
如果這種觀心法門，一時功夫不能得力，我們還可以利用接下來的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」的方便觀慧，與之配合而修。有大智慧的人，一聽「色即是空」。兩腿盤著也好，不盤著也好，一念頓住，把色身一拋，就丟掉了。凡夫怎樣都丟不開，無始以來就捨不得這個集根本業氣於一身的肉體，禪宗稱之為色殼子，一投胎鑽到這裏面去，以後便爬不出來。好相那個蠟丸一樣，藥一裝入蠟丸中，一封，困住了，打不開。你看，這色殼子有多麻煩，多厲害。
但是，你若真把色身空掉了，卻也不要就此執著一個空。只知性空，不曉得緣起，不能起妙用，那便落在「見取見」上，還不算數。這時更要回心向大，轉成菩薩道。「緣起性空，性空緣起」，緣起的諸種宇宙現象，本性是空的，而正因為本性是空的，所以才能緣起所有世間的事事物物。因此上面兩句話「色不異空，空不異色」，指的是「緣起性空」；下面兩句話馬上一轉，直入大乘菩薩道「性空緣起」的妙有境界，「色即是空，空即是色」。
這四大丟不丟開都一樣，它本身自然就是空的。你覺得你被四大障礙住，其實是你自己的念頭在作怪，自我拘束，四大並沒有障礙你，它和念頭一樣，本空。你若參透了這個道理，又何妨四大之存在？有了四大才能創造諸般事業，成就種種度生功行，多麼棒！
如此，「受」的情況也是一樣，「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」。你們坐在這裏，就算感受空掉了，也不必一直貪著這個空境。換句話說，陷在受陰境中受苦也不錯嘛！雙腿一盤，坐久了，哎呀我的媽！人生能有此番經驗，豈不有趣！﹝一笑﹞
多受一份罪 多消一份業
我昨天告訴大家，多受一份罪，多消一份業。無始以來，我們破壞人家的好事，傷害其他眾生，使其身心受大痛苦，這類勾當我們做得多了，現在自己也嚐嚐看，消受消受，何必這麼心不甘情不願的樣子，扭扭捏捏，多沒出息。「受即是空空即是受」，你腿麻，你難過，那麼就自己回轉來往內觀照一下，正在那個酸痛脹麻的時後，自己仔細看看，蠻好玩的。我們還可跟它講話，格老子，你痛個什麼鬼？乖一點好不好？嘿，這不痛得痛快嗎！你那清清楚楚知道痛的那個並不痛，對不對？懂不懂？你要真懂了，般若修法就入門了。﹝一笑﹞
再接下來輪到「想」。「想不異空」，它本來就是虛妄的、假的、認不得真的，所以叫妄想，為什麼還要那麼死心眼，上當受騙呢！想，你儘管想，給你想個夠，想累了，看你還想不想？一個念頭過來，它在你那裏留都不留，一剎那便溜走了。來無影，去無蹤，無所從來，也無所去，根本就是它來你空你，難道你還真有本事空它嗎？
可是，當你的感受進入清靜的狀態時，也別猛抓住清靜，執著空，自以為高明。「空不異想」，空的境界本是妄想的變相，有何稀奇？一般凡夫落在妄想有邊，生生世世不離六道輪迴；而小乘聲聞緣覺落在空邊，不能起諸妙用，普濟群生，尚未究竟。「想即是空，空即是想」，想與空不二，根本沒有想不想，空不空的問題。你死守一個空，自以為是，其實正是個要不得的大妄想，該打香板！
受陰想陰解決了以後，緊皆著行陰和識陰的問題。「行不異空，空不異行」；「識不異空，空不異識」；行和識一班人無法認得，很難懂。你們有人自以為懂心經，隨隨便便，信口開河，不要謗法造孽呀！你色陰受陰了了，想陰也了了，慢慢才體會到沒有妄想，雖然好像沒有妄想，可是有個東西。是什麼，講也講不出來，不在外，不在內，不在中間，卻有一個什麼似的在那裏，這就是行陰。無明緣行，正是這一念無明在作怪，而你卻以為是清淨，以為是道，活見你的大頭鬼。
再說，受想行識的「想」和「識」，彼此有別。想只能說是識陰所起的表層作用。唯識的「識」很深奧，很不簡單。你們聽「成唯識論」的課聽不懂，應該的，一點都不稀奇。但是如果能做到「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，那麼便一路下去，了解並解脫後面緊跟著的幾個陰境--受、想、行、識。
善念惡念都不沾
觀自在菩薩在談完了五蘊的真相之後，繼續更進一步給舍利弗做結論。「舍利子，是諸法空相」，不但要身空，不但要我空，連法也要空。般若也好，佛法也好，有為也好，無為也好，無一不是幻化假名。「法不異空，空不異法，法即是空，空即是法」，什麼法都丟，都空掉。一切法空，小乘法、大乘法、顯教、密教等等，凡所有法，一股蠟塌統統沒有，但不貪戀一個空，那樣子就對了。
然後，在這諸法空相當中，你正好自修持。這個諸法空相，「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。實相般若，自性真空。於此境界，自自然然無修而修，無證而證，此即行深。然而什麼是不生？--無生法忍。一天到晚，儘管吃飯、穿衣；儘管開玩笑，打哈哈，乃至忙碌奔波，喜、怒、哀、樂樣樣都來，卻是動而不動，生而不生。每個念頭用過了，當下即捨即空，即用即有。既然不生，當然不滅，不生不滅，圓滿無礙。並且，在這諸法空相當中，還有什麼髒不髒、淨不淨的，「不垢不淨」。善念惡念皆不沾，譬如宇宙虛空，香的、臭的，好的、壞的，它一概包容，也一概不失自己本來面目。在這諸法空相當中，你修它也多不起來，你不修它也少不了一丁點兒，空就是空，無所謂大小多寡，增加減少。你們大家功夫不到，沒有悟道，空不了五蘊，難道這樣便少了道嗎？--沒有少啦！「不增不減」。
觀自在菩薩得寸進尺，一步一步再開導舍利子，「是故空中無色，無受想行識」，你如此身心空靈去修，什麼障礙都沒有。你說你腿痛，那麼且看看那個腿痛的念頭痛不痛？別看腿。知道痛的那個，其實不痛，根本沒有怎樣嘛！「無眼耳鼻舌身意」，沒有眼睛，你們打坐還有個眼睛，因為你忘不了它。真能把肉體丟開，還有什麼眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、意念等等這些名堂呢？「無色聲香味觸法」，既無六根，何來六塵？六根六塵空得一乾二淨，澈底沒有。有也無妨，因為「諸法空相」，有也空啊！我們出家學佛，天天唸經，到底唸什麼經？打坐起來，不是眼睛，便是耳朵，時時抓得牢牢的；哎呀，我的眼睛不舒服啊，耳朵難過啊。去你的！怎麼不好好了解心經？「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，一下就都空掉了，毫不拖泥帶水。什麼白骨、明點、氣脈這些熱熱鬧鬧的玩意兒，理都不理，直截了當便空了六根六塵。
生死本空 有何可怕
六根六塵空了還不算數。經文又說：「無眼界，乃至無意識界」。無眼界，無耳界，一界一界算到無意識界，這十八界都空；四諦也空，無所謂苦，無所謂集，無所謂滅，無所謂道。由無明緣行、行緣色，一脈相承的十二因緣，環環皆空。因此，「無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡」。你說那我把無明空了，就完了，對嗎？--不對。自以為空到了頭，便算了事，那是昏了頭。其實無明也沒有盡不盡了的啊！乃至十二因緣的最末一位「生死」，同樣沒有什麼解脫不解脫的。為什麼要了生死？了了幹什麼？生死本空，有何可怕！故說「乃至無老死，亦無老死盡」。了了生死的人，人到那裏去了？--還在生死之中哪！注意哦！大家注意聽，別會錯意，自找麻煩。
觀自在菩薩如此這般，細說般若觀心法門，娓娓道來，無一不是為了要一切眾生，真放下，真解脫，真自在。他起先由四諦法起講，現在又歸結到它。「無苦集滅道，無智亦無得」，生老病死苦的煩惱都沒有了，又須要什麼智慧不智慧的法藥來治療呢？又有什麼成敗得失呢？「無智亦無得」，得個什麼？得道啊？有個道可得，那就錯了。本來無所得，何必大驚小怪，患得患失，庸人自擾呢！「以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅密多故，心無罣礙」，當修行到這一地步，無智亦無得，便算你證得般若了，由觀起修，終於照到了。但仍沒有澈底解脫，還未完全明心見性。不過般若智慧已經登堂入室，因此「心無罣礙」。休息也好，工作也好，在家也好，出家也好，一切心，一切法，不相妨礙。
那麼，「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」這時於任何境界皆無驚怕之心，不畏生死，不怕輪迴。正因為悟到自性般若的大智慧，所以才能更上層樓，沒有任何顛倒夢想，究竟涅槃，成就佛果。大乘菩薩的境界不是沒有夢想，普度眾生，覺悟有情，正是大乘修行人的夢想。你們朝暮課誦楞嚴咒的偈子裏，有兩句話：「銷我億劫顛倒想」與「希更審除微細惑」，要消除那個細微惑業可真難了。我從幾十年的經驗，看老一輩子，看了年輕一代，許多都走岔了路還不自知，少有功德圓滿的。這細微到極點不易檢查出來的業惑，越是修行到最後，越難捉摸。結果自己搞不清楚，處處懷疑，東找西找，沒有了結。
見性解脫 能所雙泯
因此，連這一絲絲、一些些虛無飄緲的惑業，也都得依般若波羅密多，澈底斷除。「即空即有，非空非有」的般若正觀現前，這才大功告成，究竟涅槃。這個時候真正是悟了，不是觀，也不是照，而是見性解脫，能所雙泯，大圓滿，大自在。經文前面，由觀自在起到照見五蘊皆空，屬有為法，即是維摩經所講的「盡」法門；後面「以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅密多故，心無罣礙」到「究竟涅槃」這一段，屬無為法，即是維摩經所講的「無盡」法門。
接著，觀自在菩薩又很慎重地吩附舍利子，「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」三世諸佛，過去佛，現再佛，未來佛，真正要能大徹大悟，成就正等正覺的圓滿果位，非依自性般若智慧的解脫不可。你們惘惑，以為唸個咒子可以成佛，那麼「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。般若波羅密多正是真正不可思議的咒語，能讓一切眾生證到自性光明寶藏，再也沒有另一個咒子超越過它了，無有能與匹敵者。所有的咒語，一碰到般若波羅密多，還有什麼戲唱呢？你們為什麼不唸呢？不過光嘴唸還不行，你要用心眼觀照，確實證到，不然你無法將它的功效發揮到極致靈感的地步。般若波羅密多真能破除你們那些莫明其妙的迷信思想，真能頓消三界一切煩惱痛苦，不是隨便說說，鬧著玩的。
心經講到這裏，觀自在菩薩知道大家喜歡神祕，喜歡弄個咒語，唸唸有詞，於是為了滿眾生願，乾脆也把這個般若波羅密多的無上大咒傳了：「故說般若波羅密多咒，即說咒曰：「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」你們現在一起唸，用閩南語或廣東話比較接近原音。
自度自度 快快自度
至於這個咒子意思如何呢？「揭諦揭諦，波羅揭諦」，自度自度，快快自度；「波羅僧揭諦」，大家快快自度，並度大家。菩薩傳你這個法，就是要你自我承擔，別再自欺欺人。人貴自立，自助天助。唯有自度，才是正法。光死皮活賴，向佛菩薩求這求那，終究不是辦法。各人生死各人了，自己業障自己消。任何法門修到最後，都要依般若波羅密多，才能悟入自性如來大光明藏。別再顛三倒四，窩窩囊囊，好好做個頂天立地的大丈夫吧！「菩提」，覺悟啊！腦子清醒啊！「薩婆訶」﹝讀音ㄙㄛ ㄏㄚ﹞快快覺悟，不要做夢，不要迷迷糊糊了。你們看看，般若正觀修行之路，多麼灑脫，多麼直接了當。因此今年此次寒假禪修，要大家把密法、淨土等等各種修法，統統暫時擱下。少裝模作樣，故作姿態，疑神疑鬼。那麼你說學禪宗，這才有點相似。懂了嗎？大家晝夜二六時中，如此觀照下去，必然順理成章，水到渠成，進入一切苦厄觀自在菩薩的心中心。下座。自己在座位前向佛、法僧三寶，頂禮三拜。以無所求之心，一心一意，虔誠恭敬；敬重佛，敬重法，敬重僧，自己才能得益。好了，休息。 ﹝全文完﹞
(編者)
從普賢行入三摩地
你們在禪堂裏坐著用功，依照受日本佛教觀念影響的本省話，叫坐禪，即普通所謂靜坐。一堂靜坐就是修一堂法，到底修個什麼法？││修禪定法。不然你木然不動坐著幹什麼？但是，只顧坐著貪圖舒服，執著清淨，逃避現實，是不對的。
所以，現在告訴大家一個法門，普賢行願品的修法。修普賢法門第一要懺悔。每堂一上座，腿子收好，身心稍稍清淨一下，然後觀想十方三世一切諸佛菩薩，同時遍滿時間空間，傳法師尊亦遍滿十方三世，每一佛菩薩三寶面前都有我在禮拜懺悔。把懺悔的觀念感情統統歸納起來，一字一字自己思維清楚，不是嘴唸，而是將生命整個投入心念中：「往昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」。不是唸了就算數，心念隨念隨想，自己有那些習氣雜念？都把它投入一念的誠敬而懺悔透澈，然後觀想也不觀想，只是一念虔誠，一念懺淨，一個法門就到底了。
第二要發願。我為大家作好四句發願文，每一上座都須如此，由念懺而發願，否則難以相應：「未生善法當令生，未盡惡業今始盡」。內心裏尚未發生的善法善念，一切現在都讓它生起，而無始以來身心的惡業、雜染及煩惱，同時一刀兩斷不復造作。但不可隨便口唸，心中應切實伺察，切實做到。
接著要觀想：「十方三世佛加護，迅速發起菩提心」。觀想十方三世一切諸佛菩薩師尊三寶等等，遍滿過去現在未來無盡法界，慈悲庇護加持於我，使我能迅速生起無上菩提道心。
我們平常開了一門課「唯識與中觀研究」，現在則要講「般若與中觀正見」。最近一回，在本次寒假禪修以前，維摩經第十一菩薩行品，提到釋迦牟尼佛與香積國的諸大菩薩說法，佛告訴他們，有個法門你們諸大菩薩必須修學，什麼法門？--「盡無盡法門」。
盡無盡法門 汝等當學
「盡」有頭有尾，「無盡」無始無終，無量無邊。佛說什麼是盡？--有為法，一切有為法都有到底的時候。什麼是無盡？││無為法，無量無邊無窮盡，亦無始處，亦無終處。我們需要知道，凡是有修有證，不論世間法出世間法，也不論顯教密教那一宗派，皆是有為法。有為法有些是佛法，有些是佛法與外道的共法。無為法則為佛法的正法。無為法，無修，無證，本來如是，一切眾生本來是佛。
但是，真的沒有法、沒有修、沒有證嗎？不是。無為法就是法、就是修、就是證。證得無為法便是證得涅槃之果，成佛。而涅槃畢竟無果也無佛。真正的大法，無上佛法，就是無為法，說一句無為法已經落在有為了。說也錯，不說也錯；定也錯，不定也錯。本自無為。
如果證得般若智慧，真證得了，喚作開悟，豁然大悟，即是悟了菩提，原來一切法本自無為，而一起用，皆是有為。大家注意！照密法來說，這樣明講，也就是傳法，但一般人的習氣，喜歡一種形相，喜歡神秘，不了解這樣說就是傳了一個大法。當然遇到蠢人笨人便非得有個形式不可，燒燒香，唸唸經，擺擺供養，鬧鬧熱熱，請人傳這麼一套法，然後用點淨水、香酒往頭上一倒，灌了頂啦。唉！當然，那樣亦是法，是方便，是助道，是加行。
心經為般若法門精髓
現在退而求其次，再講佛法的般若智慧，般若正見。你們都知道般若，也都會誦心經，今天就傳一個般若波羅蜜多心經修證圓通法門，但要以誠敬虔求的心情來聽，是依法，不要依我。能不能有所心得，看你們的福德智慧。
隨時在戒定慧中的人，沒有不成就的。拿著筆記簿，拿著筆也可入定。用時提起，不用就放下；如果這樣用功修持多好呢！然而人們在放下不用的時候「小人閒居為不善」，成了小人，妄想紛飛，那就不對了。
心經般若法門是六度大乘道最後成就的大法，所謂三世諸佛以般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。不修般若無法成就。學佛不是迷信的信仰，那是普通宗教。學佛要你懷疑，要有問題，例如生死問題，自我問題等等。要你觀察透澈，以智慧成就，不是迷信成就，這得靠般若。所以般若法門是佛法的中心點，漸次演變為法相唯識，乃是般若的發揮。般若法門因龍樹菩薩大加宏揚而光芒萬丈，即如中國的禪宗，有時也被稱為般若宗，另外更有一個別名││心宗，一切諸佛之心中心法。般若法門中大般若經有六百卷，都是告訴一切眾生如何以智慧成就法身解脫的法門。而金剛般若波羅蜜多經一卷，便是六百卷大般若經的濃縮精要，至於般若法門精髓的精髓，中心的中心，則是中譯習誦的二百六十個字的心經，加上題目總共二百七十個字。
先唸經題「摩訶般若波羅蜜多心經」。為什麼有這部經？是佛的大弟子舍利弗，問佛修持般若法門成就的方法，佛乃叫觀自在菩薩答覆這問題。舍利弗問，觀自在答，記錄下來成為經典流傳後世。過去我講過很多次，現在再來教大家做般若觀法，就是前面所提迅速發起菩提心。
首先要了解原經文字。「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這是第一段，注意最後一句「度一切苦厄」。我們如果拿佛學的教理來研究，佛的一切說法，有兩條路線，其一始終以小乘四諦法「苦集滅道」為基礎，世間一切皆苦。煩惱也是苦，生死一大苦，有生必有死，生老病死等無不是苦。如何了苦？如何了脫？若不能了，怎麼才得了？除非得道，滅了所有妄想煩惱，滅了所有業力作用，方能解脫一切苦，離苦得樂。但是一切凡夫眾生以苦為樂，積集一切苦，拼命去追逐痛苦之事，當成現實之樂，所以佛說眾生顛倒。
如何了苦？首重觀想
般若經即以「苦集滅道」為基礎。因此，第一要知如何了苦？觀自在菩薩告訴舍利弗要「行」，就是修行，同我們一樣打坐，也是修行的一個法門，行住坐臥隨時照管自己，才是修行。我們知道菩薩的名號代表他的修法，等於世間人取名字，有特別的意義。觀自在的意義著重在「觀」，隨時隨地，觀照起心動念，照管每個思想的起沒，但不是用眼睛去看，而是以自己的智慧去覺察它，這就是行的方法。
你們只曉得打坐，內心沒有去觀察自己的心念，沒有觀心，等於呆坐。光坐在那裏昏昏沉沉， 懵懵懂懂，與睡眠何異？不對的，這樣不是修道，必須觀察自己的起心動念。坐在那裏身體不管了，四肢不動，六根不用，正是休息，這肉體既已休息，已經很舒服，便不要再管它了。
這時內心要起觀，--觀，觀自在菩薩，觀自己一個人在，起心動念，念念明瞭，譬如我現在在講話，大家在聽講，每一句話，每一個字，講的，聽的，自己觀察得清清楚楚；對了沒有？錯了沒有？該講不該講？善的惡的，是的非的，一一覺察無失，這是初步。觀自心在那裏？有人煩惱起來的時後，作不了主，觀也觀不了，被煩惱障礙，無明一起，睡意一來，隨境逐流，再也不知迴光返照。
密宗要人修觀想，其實，觀是觀，想是想。初步的觀即是想，這不是很簡單嗎！觀想，就是你須想得出來，你念頭裏想，譬如畫家要畫一座山、一湖水，心一想念，便呈現出來，一山一水，如在目前。密宗修觀想也要將對象主題想出來。觀和想相連，這是入門方法。可是，你們現在學這法門，老實講應在那裏觀呢？--先要在心頭起觀，肉體有形之心，兩個乳房中間，心窩子上下。觀心，先須輕輕的在心頭部位作觀，當然，思想不是由心臟而生，但是，你正好觀察心頭這一部份，此是正修行之路，別腦子空想妄想，也不要看光什麼了。初學者用此觀法，有時覺得心窩子這裏痛啊痛的，那是由於胃上食道管不乾淨的緣故。除非心臟原有疾病的，另須研究其他方便。
怎樣才是觀自在菩薩修行菩薩道的觀法呢？換言之，怎樣才是「行深般若波羅蜜多時」的觀行呢？你這樣從起心動念，慢慢起修，慢慢觀想，走路也好，做事也好，隨時不離心中自我觀照，等智慧功力深入以後，自己自性實相般若的智慧爆發了，就不是先前追求心念起動時的觀想智慧了。我們觀想的觀是妄心觀妄心，妄想觀妄想，雖然能觀的作用是理性的，但仍是妄想。審察自己心念，觀到功力深了，因緣成就時，自然呈現智慧德相。但觀自在菩薩雖然告訴我們行深般若波羅蜜多，卻也不是一觀就會，火候到了，起心動念，時時明白，個個清楚，來的時候不歡迎，念頭就跑掉了；去的時候不追求，不理它何處消失，如果觀行漸深，觀到妄心雜念，既不來也不去，正好，一段空靈，得初住休息之境。
照見五蘊皆空
念念都捨，捨掉，但捨不是壓制的妄造空境，只是隨起隨消。如此直修下去，最後真智實相般若必然現前。此時一點都不吃力，不必觀了，到達另一境界--「照見五蘊皆空」。五蘊皆空就是身也空，心也空，精神世界、物理世界一切都空，身心也無，感覺也無。空了，沒有了，並非死亡；空了，自己找自己的身心覺受都找不到，沒有腰酸腿麻等現象，意識心中如果還有個感覺，那是受陰，也要空掉；妄想有沒有？沒有了，想陰也空。
「照見五蘊皆空」，五蘊一了，什麼都了！無苦亦無樂，既無歡喜也無悲，實相般若自然呈現，見自性空性，不完了嗎！雖然如此，觀還是初步的修法。例如密宗的所謂觀想，或天台宗的所謂止觀的觀境，這觀字是用第六意識的思想妄心。也是分別的妄想妄心，都是由尋、伺，審察的心態入手。但觀的作用很重要，般若修法即從觀心開始修觀自在。
假如你求個神通、求個清淨、求個境界、求個氣脈通，都是意識妄念的欲求；你把這些觀念弄清楚，念念捨，捨即佈施，念頭來就丟開。能念念佈施，自然持戒，起心動念，對與不對，善與惡，都拋掉，當然是戒了。能念念佈施，自然忍辱，忍即切斷念頭，合乎法忍。能念念佈施，自然精進；念念來則捨之，去也不追，自然禪定。這六度都在觀心境界中，等到自性般若顯露，便照見身心內外一切皆空，都空無所有了。
小乘佛法如何禪修
小乘佛法的修持，對行者的心理狀況有個名稱叫「有覺有觀」。念佛也好，觀想也好，顯教也好，密宗也好，都是有覺有觀，有知覺，有感覺在觀想，心清淨與不清淨，身體舒不舒服感覺得到，這便是有覺有觀起修的境界。那麼修到了無覺，肉體的感受沒有了，還有觀，是比較進一步修行人，但觀的心念仍在。真作到了無覺無觀，感覺不存，更不必起觀，自然清淨，如此小乘的禪定修法才算有基礎。然而你要知道，這個清淨，它是心意識顯現的清明境界，不過已經不錯了。如果由此繼續定慧等持下去，即使不了菩提，也可證果。所以舊譯修觀方法「有覺有觀」。玄裝法師棄而不用，新譯「有尋有伺」。
「尋」的心理現況，一個念頭去接另一個念頭，一個思想去接另一個思想，就是尋的現象。「伺」，妄想念頭好像停止一樣，似乎不大用力，很靜，但其實還是念。古人譯為「有覺有觀」、「無覺有觀」、「無覺無觀」，彌勒菩薩在瑜伽師地論裏，談心理修持的狀態，提出三個程序，玄裝法師將之異譯「有尋有伺」、「無尋有伺」、「無尋無伺」。這些心意識的心念變化過程形態，自己須看得清清楚楚，明明白白。而如此這般修持所產生的功德和妄想的關係究竟如何，瑜伽師地論以這三地概括得層次分明，這裏暫且不提。
般若就是無上咒
那麼觀自在菩薩的「觀」，本身就是般若修法，難道另外別有個法嗎！假使真有一個咒語，要念咒子才對，你圖的是什麼？心經末後不就有個咒嗎？「是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。觀自在菩薩說：你們不要亂唸咒子啦，般若就是無上咒，沒有其他咒語超過它了，「能除一切苦」只有這個咒子，能使人解決一切問題，「真實不虛」，不是蓋的。「即說咒曰」，我現在說給你們聽，「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」，這便是大咒。因此關鍵不是咒不咒的問題，你以為唸個咒子才叫修行啊，般若法門正是最好的咒，「觀」自在就是咒，觀自在就是陀羅尼，總持法門。
開始一切都在觀境中修││觀與捨，這麼樣行深般若波羅蜜多時，到了最後已不是觀，觀還用心，而是無覺無觀了。身心真空，不須念念再捨，而是自然靜，當下就「照」見五蘊皆空。我常比方，觀，這一法門，好像打一盞燈籠，或拿支手電筒找東西，光有限度有範圍，找，找，慢慢找；照則不是，整個大電廠開了，如太陽照耀萬物，一剎那普照大地，叫佛光普照。你人為的觀想，畢盡有限，非普遍。等觀到純熟，一轉徹底照見五蘊皆空。照見什麼？身體的感覺沒有了，無感覺，全盤空掉，那時全不考慮腿痛不痛，麻不麻，什麼都沒有，可是清楚的很，那是菩提覺性，如有所悟，「五蘊皆空」。你看般若修法那麼簡單，可是做到了嗎？做不到。你們要是這樣修起來多好，非成就不可。
色與空的問題
因為有人做不到，所以觀自在菩薩又為舍利弗說明色與空的道理。佛在楞嚴經所教的修法是漸次空五蘊。第一色蘊﹝地水火風﹞，這個身體如何空掉？你們打坐儘管坐在這裏，很舒服，還是有身體感覺，色陰空不了；為什麼？因為有地水火風緣聚的關係。地就是肌肉和筋骨，水--身上的血液等，火--生命本能的熱力，風則是氣脈。氣脈怎麼會沒有？身體自然有氣流走動，沒有氣就死亡了。密宗修氣脈，是把四大先修好了，容易將它空掉，了了色法。而誰在修氣脈呢？這就不屬於氣脈問題了。氣脈沒修好，我們這個肉體四大業氣籠罩之下，別說念頭空不了，感覺都空不了。色法不空，受陰難除，一天到晚在這裏，不是頭痛，就是腿麻，飯少吃，餓了！多吃了，肚子發脹！心情不好，無不都在感覺之中。甚至你看不起我，我生氣；我看你不順眼，你討厭，完全沉醉在受陰裏，妄想空不了。行陰是生命的本能活動，你更空不了，隨生死流轉，要病的時候，無法不病；要死的時候，就活不下去，心意識都控制不了。
於是佛菩薩善知識們替我們想了很多辦法。從色身上了的，修氣脈。從心地上了的，修止觀。從信仰上了的，念佛念法念僧。八萬四千法門都是般若的差別智，都是根本般若演發出來的差別智慧與方法。在色法上，你說沒有氣脈的作用嗎？沒有肉體中各種身心變化嗎？肉體明明擺在這裏，怎麼了？有時你自以為精通佛法，曉得自己不要生氣，可是今天肝火旺了，脾氣來了，控制都控制不了，一發不可收拾，皆是色陰、受陰、想陰、行陰主使了你，你無法做它們的主宰，它用你，你不能用它。
因此，心經第二段菩薩慈悲告訴舍利弗，也是一種感嘆：「舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」菩薩先講修法原理，五蘊裏頭第一重色蘊。舍利子，你當如此觀，如此了，不走修氣脈的路線，但可了氣脈。所謂氣脈肉體是業氣，業氣存在，這股力量行到肺部，肺部就起作用，有所變化或生病。那麼假使你不用其它方法，天天做教理觀念，也可以。白骨觀、不淨觀屬有為法，因為眾生做不到色即是空，只好先修白骨觀、不淨觀，等修到白骨流光，光也空了，便照見五蘊皆空，度一切苦厄。白骨觀你既不能觀起來，不能不修啊！佛初步傳法給弟子們，大多都是要人修不淨觀和白骨觀。而根據佛經統計，佛在世的弟子，由白骨觀證果的太多太多了，這是以有為法了色法的最佳法門。
此外還有很多別的途徑，如密宗的修氣脈，修明點，修拙火，若成一團火，是火觀成就，終究還得歸空，與其他法門殊途同歸。修氣脈並非氣脈修成便了事，雖然氣脈為修道途程中的必經之路，但並非究竟。
色不異空 空不異色
那麼不用上述修法，直接走般若路線，如何空色法？--觀。內觀，觀色法，色就是空，有智慧一觀就入，便把色法身體空了。慧力不夠，修有為法不淨觀、白骨觀等等，照樣空。到了空，就是究竟了嗎？你氣脈化掉了就是嗎？不究竟啊！舍利子，「空不異色」。空了以後，空也不留，有個空的境界，清淨的狀態，也是色法的變相，與色法沒有兩樣。所以第一步告訴你小乘聲聞的「色不異空」，證到了空呢？空還要空掉，「空不異色」，空依然是有相清淨，心意識所變現，仍是執著。
那麼你說到了第二步「空不異色」，連空也空了，那還不是嗎？還未澈底清淨，只到了一半，不行。「色即是空，空即是色」，這個色法本身就是空的，用不著你去空掉它，它的本性念念遷流，時時不住，本來不住，你去空掉幹嘛？這是大乘境界了。「色即是空，空即是色」，由於本來空，才有色，有肉體，有物質世界的起用。你別去追求另一個空，認為是道，是究竟；如果這樣，還不是的，因為空仍是有。一切萬有諸法，一切宇宙現象，都因空而有，無真空便無萬有的緣起。譬如房間不空則不能用，因為空才有多種用途。萬法皆從空生，從空滅，空生空滅，並非沒有，它有生有滅，來去自在，生滅自由。所以如來者，無所從來，無所從去，自性本空，故說「緣起性空，性空緣起」。到了「色即是空，空即是色」，空有二法絲毫沒有兩樣，何必造作去空色法，多費心機。但又何不可造作諸法，生起一切妙用呢！到此才為大乘的成就境界。
經文一開始「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。」已經傳法完畢。明知你空不了，因此說，舍利子啊！五蘊皆空，談何容易，第一色法便夠難辦了；別說色法，身見能夠空得了嗎？我們打坐坐在這裏，腿子到這個時候非麻不可，就是色法氣脈不通，身見不能空的關係，若無氣脈，坐一萬年也沒問題。大家口口聲聲五蘊皆空，你到了嗎？到了便成就、成佛，不需修了，到達無學之地。
所以說，舍利子啊！不容易呢！需要了色法，「色不異空」。懂嗎？懂了，嘿！不要抓住一個空，「空不異色」，空和色並無不同。那麼，假如對色與空，兩頭都不執著，對不對呢？還不對，還沒有真用心。「色即是空」色法當下便是空的，不必多此一舉去空，不要執空，「空即是色」。
受想行識 亦復如是
如此，「受」││感覺的狀況。「想」--思想。「行」--生命的動能。「識」--現識。亦復如是，都同上述色法四句話一樣。禪宗要人「離四句，絕百非」。四句就是：「空」、「有」、「非空非有」，「即空即有」。大家應從此細加體會。本經的中文翻譯太高明了，不把色蘊後面四句，一句一句重複囉嗦的再譯。若是用科學邏輯的方法，要將受、想、行、識和色法一樣，一句一句寫出來，可是本經不循此途，以文學手法││「受想行識，亦復如是」。一筆便交代完滿。然而不囉嗦也不可以啊！般若法門，是最高智慧的成就法門，一般凡夫，怎麼能懂？
色法剛才已講過。「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，也交代完了，再來一談感覺狀態。舍利子啊！「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。」你們現在自己觀照看看，腿都坐得差不多了，有些人本來蠻定的，現在是定的反面，難受到不得不搖動。坐久了不舒服，甚之，煩燥不安，這是受陰在作怪。能嗎？如果現在有人拿把手槍，你動一動就打死你，這一怕就忘了這雙腿，只注意到手槍，管不了身體酸痛脹麻，好像是空掉似的，這是心的變相作用，注意力的轉移，受陰變相為害怕，不是真能空了此感受。因此要觀，觀心為要。
但你觀心的感覺即是念頭，你別以為只有思想的作用才叫念頭！人坐在那裏，千百種滋味在心頭翻滾，就是受陰沒空。受陰不空之故，譬如坐著氣脈使身體自由搖動，一搖已是動念了；因為你念頭跟著身上氣脈，與受陰配合。如果受陰不與之配合，便不致於隨他起而動搖了。有些人搞不清楚，硬說只是氣脈在動在搖，自己實在沒有幫忙它，也沒管它，它自然在動，沒辦法。甚之認為是神奇，是道的妙用。這真叫人啼笑皆非，不可說，不可說。因為不懂現識的道理，那是第八阿賴耶識整個念頭的異熟等流在作怪哪！
教你一個咒子
身體在搖，骨是沒有念頭，所謂自己感覺沒有念頭，只是好像沒有第六意識的分別妄想。其實搖動本身，正是大念頭，須將這感受空了才對。這個不空，沒有用的。聽到沒有？快把受陰拋得一乾二淨，「受即是空」。拋不開，你唸這個咒子「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」。昨天有位同學在搖，我告訴他，教你一個咒子，一唸就不搖了，「搖呀搖，搖呀搖，搖到外婆橋。外婆叫我：好寶寶，好寶寶！不要搖呀，不要搖。」﹝哈哈大笑！﹞什麼道理，念頭控制念頭，有何難處，有何希奇。搖動本身，腳痛腿麻，都是念。你說難也難，說易也易，明知是這一念在作怪，但此念就難自空，麻還是麻，痛還是痛，因此你別吹牛了，生死到來，病了！老化了！痛苦啊！更難空捨。明知生死是空，但依然生生世世，不脫輪迴，隨生死所轉。
那麼受陰那裏來的？氣脈來的。所以有的修法需先把氣脈打通。這是有為法，對的，也是一大方便。氣脈真通了後，肉身不受障礙，一上座，身見自然空，然後再了心，便容易些了。要曉得身與心各佔一半，這一半給身體牽住，給四大控制住，很難了，非得把氣脈四大色陰這業氣先解決不可。所以，你看心經般若修法多高明。﹝講到此，現場指一人說：這是觀心，就在心頭這裏觀，但別低頭。﹞
空裡談空 都是空話
接著，觀自在菩薩提到「想」--思想，思想很難了。﹝問﹞你們聽唯識課，第八阿賴耶識有沒有五遍行？﹝答：有。﹞﹝問﹞五遍行裏有沒有想？﹝答：有。﹞想的作用多利害，然而「想不異空」。你空得了嗎？觀自在菩薩說：「照見五蘊皆空」，你卻在這裏圖個空的境界，對不對？﹝自答說：不對。﹞因為「「空不異想」。空是你想出來的，你還得進一步同觀自在菩薩一樣照見「想即是空，空即是想」的大乘境界才對。沒有關係，想來想去，它留不住，你現在想想看，亂七八糟，天南地北無所不想，想包子，想饅頭，想點心，想過年，想回家回小廟子，擔心老師罵，坐著不敢動，很痛苦，入一切苦厄，落在痛苦深淵。唉！你說這胡思亂想怎麼辦？嘿！你儘管想，想死了也沒關係，你要留它也留不住的，「想不異空」，何必想去求空，自性本空，了不可得嘛。如果你到了空境，那麼「空不異想」，空仍是妄想所變。所以大乘菩薩不是把妄想空了才證道，大乘菩薩以般若觀照，「想即是空」。舍利子啊！那想陰本來自身空空，不要你去特別抓住一個空，抓住一個空，「空即是想」，那麼，空也就是妄想。
這樣講是在傳法，不是在講經哦！一點一滴自己要觀透。前面所講的，五陰去了三陰。更接下來，舍利子啊！「行不異空，空不異行」。我們身上血液循環，生命中五陰的因緣際會，宇宙的運行，異熟等流的生命生生不息，都是行陰。譬如我們打坐閉眼息念，什麼都不想，黑洞洞，空空的，你以為是靜態，其實行陰正在轉動，你不知而已。因為它是意識心不相應的行法。喜打坐閉眼，剛上座不久開始清淨，後來變亂了，然後又清淨，無非行陰在流轉，在流轉的就是行陰。然而，「行不異空，空不異行，行即是空，空即是行」。舍利子！在這行中，當下就是空，別在尋尋覓覓去造成一個空，不然，空也就是行陰的現相了。要觀好，那麼你這一念的意識也如此。「識不異空，空不異識，識即是空，空即是識」，分別意識完全空，道理同上。
五蘊一空 依性起修
經講到這裏，我們再唸唸看：「般若波羅蜜多心經。觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是。」你真有大智慧，不管什麼禪宗或般若心宗，只來一照。由觀至照，當下辦到。心中念頭一空，五蘊一空，便到家了。不能的話，再來修修有為法，仍有八萬四千法門，可資助解脫五蘊。
假使五蘊解脫了後，觀自在菩薩又再告誡舍利子說，舍利子啊！「是諸法空相」。真解脫了，一切法皆空，有為法、無為法皆空，一切現象皆空，空性般若現前，無比解脫。無上解脫。現在大家打坐都不觀心，一個念頭都觀不下去。觀清楚了，它本性空的嘛！念頭是想，「想不異空」。有位同學一天到晚研究經教，講的吹的，好像老母豬的肚子那麼大，全在想中，做不到「想不異空，空不異想」，沒辦法。只這麼一觀照，不空了嗎！即是諸法空相般若解脫。般若觀照為的是解脫五陰煩惱，但在境界空之中，你須了解這時是照，不是觀。這個空的自性，不生不滅，別怕五陰來去，想也好不想也好，想而不想，想過不留，無住無著。所以說「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。一切過去所造的業力、染污，從來未停流，一切清淨心念也未停流。你想保持一個清淨的心境，就錯了，這是大妄想。因為它本來不垢不淨，空嘛！那裏有個清淨呢？清淨已經不空。你說這白顏色最乾淨了，其實有個顏色叫白色，不已著了色嗎？空，沒有白不白，黑不黑，以此類推，「不增不減」。
無量法門誓願學
你能做到一切法，一切思想，一切作用，一切感受，不生不滅，不垢不淨，不增不減，便懂得諸法空相。但要觀照透徹，後頭還有很多東西，還有修法，你們參不透。不要以為一路到底了事。今天先講到這裏，下次，也許明天也許週四，不一定，依你們修持狀況再談。
剛才首先教大家怎麼打坐修法，第一：上座懺悔。第二：發願。第三：修習觀心法門，依心經做般若正觀。那麼有人說，老師你又教白骨觀，又教念佛，又教觀音法門，那麼多，究竟學那一法？現在又多個般若正觀，叫我們怎樣修？那些都是助道品，都是加行法，到頭來非得接上般若正觀不可。所以「有時且念十方佛，無事閒觀一片心」，因為「色不異空」。既然空不了，那你就修修白骨觀，到達有為空的清淨界，你還沒證果，就把般若正觀的法門暫時收拾起來，以後必要用到。再來唸唸佛，求加被，利用念佛法門。「受即是空」，覺受的境界空不了，可用打通氣脈等等的功夫方法，以便透徹自性空境。
凡此種種皆是方便，佛在維摩經說，有盡、無盡法門，菩薩必需學；有為，無為，究竟是一條路子。「有為須極到無為」，記住，「法門無量誓願學」。下座，休息。
觀與照是同是別？
我講過「般若正觀」是佛法正修行之路。現在要問大家，觀自在菩薩的「觀」，和照見五蘊皆空的「照」，這二者依你們的看法究竟有沒有差別？
﹝陳同學答：沒有差別。﹞
﹝蔣同學答：觀指主體，照是客體。也就是說，在做功夫時，自己要了解外在的東西，心不要給它抓走，須照住它。如果不如此的話，我們心中的偏計所執性及依他起性，便會在自我裏造成許多錯誤的概念，障礙自己。﹞
﹝○○法師答：照可以說偏向於止和靜方面，為根本慧，觀則是一種抉擇，屬分別慧。二者是一體，同中有異，異中有同。﹞
﹝林同學答：我對剛才三種說法不完全同意。觀可能還只是在自性本體的功用上做功夫，到了照以後，已經能夠洞見自性本體了。﹞
﹝○○學僧答：我認為觀比較屬於意識妄想這方面，照則是屬於智慧的抉擇。﹞
﹝周同學答：觀是般若的本體，照就是本體起用的境界。﹞
好，你們都講的蠻好，蠻像一回事，但也都統統吃鴨蛋，得零分。大部份同學都還在談理階段，光說不練，如何把這法門切實用到心地上才是正題。
你們看，佛法由世尊，傳到弟子迦葉、阿難、目犍連等人手裏，便有了各自不同的講法。等於孔子的學說到了子夏、子游、子張、子貢一代，理念的表達和事物的偏重，就不一樣了。各有成就，各有所得，然而究竟有偏頗，並不圓滿。你們剛才所講，彼此體會不同，大致還算不錯，但都沒有正中問題的核心。
現在我把心經切合修持用功的法門，順便融合一點教理的分析，試著貢獻大家，認識般若宗，也就是一般所謂的禪宗、心宗、達摩宗的眉目。其實，你們許多人尚未對這個法門真正深入，全心全意用功修持。你以為教理不是修法啊？其實，真正的教理正是切身的修持法門，一定要有形有相的方式才叫修法嗎？那是次等法。上等之法，理事圓融，法界無礙。理即事，事即理，理是教理學理，事是行持功夫。真通了教理，見地透徹，這見地就是功夫。
般若正修事理一定圓融
所以你看華嚴經有四法界。事法界、理法界、理事無礙法界，功夫到了，理也到了；或者理到了，功夫也到了。事事無礙法界，根本沒得理存在，全是事了。譬如我們日常行住坐臥，都是一件一件的事，每件事都有它在哲學上和科學上的道理。但是我們每個凡夫都自自然然曉得上廁所、穿衣服、吃飯，事事無礙，樣樣平常，根本不管那個理不理。因此，理的極致就是事，理事雙亡，能所不立，才得證成佛。
告訴你們，這樣便是參禪啊！今天一問大家，依然沒得辦法。以前都講過的，現在仍茫茫然不知重點所在，這很嚴重，很糟糕。
大家要好好走般若正觀的修持路線，不只為了自己將來的成就，自己成就了也可以教他人，幫助他人。有同學在此地學了一小段時間，還沒學成便離開。到了外面，念佛的團體請他去說法，推也推不掉，這才曉得還須更上層樓，每日謹言慎行，戰戰兢兢，把修學日記寄給我看，每天做些什麼事，遇到什麼困難，我都清楚。過不了多久又跑回來，想繼續好好學。
到處需要人啊！以後你們都要輪流出去弘法，不行的話，這裏也別再混下去了。這裏並非養老院、托兒所，自立立他，自覺覺他，犧牲自我，普濟眾生，這才是大乘菩薩永不退失的行願。經云：「自未得度，先度他人，菩薩發心。」
要你們弘法，究竟到那裏去呢？這就要看你們如何去開創了。樣樣都要靠老師，不行的！難道死了以後，還要老師給你訂個棺材；然後，老師，你幫我裝進棺材；在棺材裏還要說，老師請你把我的頭擺正一點，這樣行嗎？所以這一回寒假禪修，要求比以往嚴格，不是鬧著玩的。希望大家善自護念，各自心得。
如何觀？如何照？前面已說明過。現在再問一個問題，觀與照應屬何種般若？﹝有同學遲疑地試答：是不是實相般若？﹞，錯了。你們這樣回答等於在猜題，心存僥倖，要不得。依禪宗而言：「思而知，慮而得，此乃鬼家活計。」要想一下才知道，研究考慮一番後才曉得，都不是本份自性般若自然的流露，不算修道本色，而是猜疑伎倆。
學佛從有尋有伺開始
般若的內義包括下面五種：實相般若，境界般若，文字般若，方便般若﹝漚和般若﹞，眷屬般若﹝布施、持戒、忍辱、精進、禪定﹞。觀自在菩薩的「觀」和照見五蘊皆空的「照」，二者都是境界中事，都是境界般若。我們由修證的三個次第││「有覺有觀」﹝有尋有伺﹞、「無覺有觀」﹝無尋有伺﹞、「無覺無觀」﹝無尋無伺﹞--可以體會到觀與照的分際。觀的境界就是尋，有如在找一個東西，比方一根針掉到地上，怎麼辦？屋內一片漆黑，只好藉著燭火或手電筒的亮光慢慢尋找，般若探索，這是「有尋」。「伺」則不尋找，找啊找，找也找不到，坐在那裏等著吧，本來到處移動的小亮光停在一個地方，定住了，久而久之，光亮逐漸放大，這是伺的境界。最後，瞎貓撞到死老鼠似的，一下放大光明，徹天徹地，便到了照見五蘊皆空，無所障礙。
凡夫學佛，不管是學密宗或者顯教，一開始都是有尋有伺。觀想一下觀不起來，即使觀起來又跑掉了，自己很慚愧，又懺悔，又難過。然後再觀想尋回來，這樣七騰八折，後來勉強定住了，就是伺。可是剛剛以為自己行，很得意定住了它，哎呀，又跑掉了。只好再去找，如此反反覆覆，尋尋伺伺，最後終於到達了無尋無伺地，不思善，不思惡，便相當不錯了。
心中隨時起觀，念頭何處來？何處去？等到功夫較為純熟，前念已滅，後念未生，中間一段空靈，有人就拼命看的很牢，對不對？這又淪為下品修法，你死心眼看著那一段幹什麼！看臭水溝啊？嘿！你就忘了金剛經所說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」過去的念頭已經過去，未來的念頭還沒有來，中間的念頭當下即空，你看住它執著一個空幹嘛？這不是用智慧去參！因為那個空也是你心意識所造，當不得真。那麼你不看它，怎麼辦呢？看與不看之間如何取捨？
我如此一講你們就便傻了，稍稍深入一點，我就曉得你們吃不消。修行人真到了解脫處還有什麼觀心不觀心的。解脫便解脫，毫不拖泥帶水。但是剛開始時，一切都要從般若觀心來。心經告訴我們：菩提薩埵，依般若波羅蜜多故；心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。般若是諸法之母，非修般若不可。
境風吹識浪 自有定盤心
純正的般若觀心法門，觀自我心意識的生生滅滅，本無所謂在何處起觀的問題，婆婆媽媽，多此一舉。心並不在內外中間。然而一般行者做此觀法，很容易將注意力集中頭部，引起高血壓等病症，所以才又提供大家輕輕在心頭作觀的方便，又怕你們不懂心頭部份，特別說明在心窩子這裏，兩個乳頭中間，肋骨銜接凹下之處。就在這裏自然起觀。
你看我多麼有耐心。常常你們一大堆不是問題的問題，我都一字一字的洗耳恭聽；每個禮拜那些糊裏糊塗，莫明其妙的日記，我都坐著幾個小時，規規矩矩、一句一句仔細看完。這就是忍辱波羅蜜，其實忍都不必忍，忍性自空。
觀與照有層次上的不同。大家注意經文：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時。」怎樣修行呢？行住坐臥，起心動念，隨時在觀照中。若說觀照得得心應手，那麼你那個能觀照的是什麼東西？觀心到了某一程度，自然因個人業力不同而現出各種境界。有人到時就看到圓光，有什麼事問他，只要在圓光中一看，就知道了，一執著便上了邪路，錯了。境界倒是真的，所看的山水人物也是真的，並不一定是這一生的事。那麼這是不是妄念？--是妄念，是六塵緣影，甚之，是第八阿賴耶種子識的變現影像。
所以要觀這個念。這個念不動，你怎麼看見？念不動，怎麼會起境界？念頭動，氣也動，氣不動，境界還出不來呢，對不對？一切境界皆是念動，凡所有相皆是虛妄。感覺也好，思想也好，氣脈也好，都是相。你把這道理弄清楚了，才容易上路，才不會出差錯。大家要觀照清楚，儱侗不得，然後看到境界，呸！去你的，正一正，動一動，連個鬼影都沒有，還有什麼境界不境界。這是個法門喔，密宗有一個大手印法門，大力吐一個「呸」字，頓除一切妄想雜念，使心境立刻變得海闊天空。
當年我的老師袁先生，告訴我他以前參禪、參話頭的經驗：一心一意，晝夜不懈，參到吐血也不管，男子漢大丈夫，死了就死了，決不退悔。有一天，早晨起來疊棉被，把被子這麼一抖，從中滾出一個太陽來，真的太陽。他不信，再一抖，又是一個太陽出來；再抖兩下，一個一個太陽，接二連三滾出來。嘿！他說原來什麼學劍仙、學看光、修行得神通的，都是這樣。去他的！你來騙我幹什麼！被子也不疊了，吐它一口口水，打坐去了。真是大修行人，再怎麼「境風吹識浪」，絕不被境界所轉。
然而到達「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，究竟了沒有？--不究竟。況且你們還沒有照見五蘊皆空。只好慢慢觀，隨時念念迴光反照，如此行深了，自然如人飲水，冷暖自知。你們唸朝暮課誦楞嚴咒的偈子，有「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」兩句話，這也是行；行深了，自然照見五蘊皆空。
輕輕從心頭起觀
你們現在坐在那裏，五蘊都不空的。有時氣脈動，氣脈是什麼？都是四大色法變的。氣是風大，脈是水大、地大、火大的綜和，是由神經初步發起的作用。氣脈通不了，色法空不了，身心空不了實相般若無法現前。因此第一步要依「色不異空空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是」起修，等照見五蘊皆空，度一切苦厄，四諦中便沒有苦諦，滅了苦諦即道諦，而五蘊就是集諦，一個般若觀心法門便把「苦集滅道」貫澈盡了。要離一切苦，先滅一切集，如何滅一切集，得了道才滅一切集。這不只是講道理，都是修法哦！
大家好好奉行觀自在菩薩的教法，觀照這個色身色法同性空的關係。不然閉起眼睛打坐裏頭一片漆黑，懵懵懂懂，自己搞不清楚，多可憐，多悲哀！你們現在如此觀心，不要向頂上觀，不要在腦子裏觀。平平安安，自自然然，輕輕從心頭起觀即可。千萬不要硬抓住肉體，把肉體看得那麼嚴重。若是作白骨觀，白骨那個空架子，重心大概也在心頭這一部份。聽懂了沒有？要把每一句話聽進去，不要表面專注，其實昏昏沉沉，莫名其妙，白白浪費時間。話記不住，就是落在無記中。若能每句話明明白白的記住，心中卻無妄念雜想，這才是定的憶念之力。
好，現在告訴你們，剛才你們幾個人的回答，還算有點影子。觀與照，彼此同而不同，有層次之別。若是修行到了照的境界，那便到了理無礙法界，但尚未達到理事無礙法界，或者勉強說到了理事無礙法界，不過還沒完全，差不多是介於理無礙法界與理事無礙法界之間。
然而，凡是不能真正用功修行，光在那邊講道理，不論是觀是照，都是理法界邊事。還有人問，無尋無伺的境界跟無記如何分別？無記就是無記，無尋無伺就是無尋無伺，就這麼簡單，沒有修，空談妙理幹嘛？﹝此時有同學問：觀是修道位，照是見道位，對不對？師答：就功夫而言，勉強可以這麼說，但還不真是。﹞
為大家講個禪宗故事
現在為大家講個禪宗故事，看看有沒有人能夠領會。事情發生在唐末五代，現今湖北武漢三鎮地帶，有名的黃鶴樓就在這裏，風景很美，唐代名詩人崔顥有詩為證：「晴川歷歷漢陽樹，芳草萋萋鸚鵡洲」。當時有個禪師，自認為已經大徹大悟。有一次，他到一位修行已經到了家的大居士那裏去化緣，所謂「求人須求大丈夫，濟人須濟急時無」。大居士接待這位禪師，知道他來化緣，就說：「好啊，大和尚，我問你，答的出來一切供養，答不出來，免談。」和尚說好，你問吧。居士就問：「古鏡未磨時如何？」一個古老的銅鏡，髒兮兮的，生滿銅銹，沒有擦乾淨前怎麼樣呢？和尚答：「黑如漆。」染污得像沾過油漆一樣，黑烏烏的一片。居士又問：「古鏡既磨後如何？」假使好好磨擦乾淨了以後怎樣？和尚答：「照天照地。」這下可好，大居士說：「不行，對不起，請出去，不供養你。」
沒有錯啊！依教理講，那禪師這樣回答，一點都沒有錯。古鏡未磨，此心還沒得定發慧，沒悟以前，黑如漆，那裡有錯？古鏡既磨後如何？照天照地，那不是唯識所講第八阿賴耶識，轉成了大圓鏡智了嗎？但是宗門祖師禪與如來禪不同。你們如果去化緣，遇到同樣的情況，給人掃地出門，你服不服氣啊？不服氣。這和尚當然不服氣，再去修行，又住茅篷潛修，三年以後，再回來化緣。大居士看到他又來了，好啊，請坐，我問你，還是那句老話：「古鏡未磨時如何？」答：「此去漢陽不遠。」再問：「古鏡既磨後如何？」答：「黃鶴樓前鸚鵡洲」。嘿！請接受供養。
這是什麼道理？三年的歷練畢竟沒有白費。他先前所答，已非泛泛之輩玩口頭禪的階段，真也到了相當程度，也有相當的功夫。但仍不行。照見五蘊皆空，便算了道嗎？不對的，我們這位大維摩居士說不對就不對，你有什麼辦法。
這次寒假共修，每個人都要好好觀心，不做觀明點，或者念佛念咒等等其他功夫。明點是心造，念佛念咒也都是此心在念，觀想佛菩薩亦是同樣這顆心在想。凡所有想，皆是境，佛也好，魔也好，山水也好，人物也好，都是境界；能起境界，能想，能諸般造作的，非境。所觀所照的是心念的變相，是境界般若；能觀能照的，不是境界般若，而是實相般若。修行人必須找到能觀能照的那個，才算開始發現自己本來面目。
苦由我來 有我就有苦
我為了怕你們聽了似懂非懂，因此婆婆媽媽，一而再，再而三，將心經般若觀法，從頭至尾，從尾至頭，反反覆覆，不厭其煩地加以說明，希望大家好好體會，好好在八識田中記牢。一入耳根，永為道種。
你們當中已有少數人有一點入門的樣子，但大多部份還莫名其妙，不知所云，甚至有些更妄作聰明，自以為是，在那裏理上推理，頭上按頭，越來越離譜，要不得。在座之中，每人至少已有七天的禪修經驗，放下一切法，放下一切心。現在好好求懺悔，每一上座，不要忘記先前所講，先誠敬地懺悔，然後真心地發願。再來，依心經觀心，如此修去。
觀自在菩薩開始從四諦法「苦集滅道」的苦諦開示我們，痛下一錐。苦海茫茫，一切眾生有求皆苦。不但世間法求不得苦，求出世間法而不能相應更苦。想學佛，想出家，想成道，多苦啊！世出世間，一切皆苦。如何了脫這苦呢？苦由那裏來呢？││由「我」來。有我就有苦。我從那裏來？由身由心，由念頭思想和四大和合而來，是名「色受想行識」五蘊。先要了此五蘊，才能跳出苦海。跳出苦海即是「度一切苦厄」。如同乘船由此岸到彼岸，需要借助工具。般若觀行，正是最好最妙的工具。依之起修，自性自了，自性自度，還怕跳不出痛苦深淵，照見五蘊皆空嗎？
我們如果做白骨觀，身上肌肉、氣脈、神經、細包等等都化掉了，還有什麼氣脈不氣脈的，不就好了嗎？有氣脈就是還有肉體，肉體是受陰。受蘊那裏來？從色蘊的四大來。四大空不了，其餘受想行識四蘊更免談了。因此無法度一切苦厄，長日都在苦中。所以觀自在菩薩告訴舍利子，從觀心去了世間諸苦。觀心不要蓄意，不要用力，自自然然去觀。實際上，你一觀這個念頭，這個念頭已經跑掉了。跑了的不去追尋，未來尚未生起的，不去迎取。當下即是空。管他空也好，不空也好，一念清淨自在。有雜念妄想來，--捨。佈施掉，即傳統禪宗講「放下」。念念捨，善念也好，惡念也好，世間念頭，佛法念頭，一切皆是虛妄。譬如圓覺經所講，「知幻即離」。知道這個念頭是虛假幻化的，它來了，不必費力趕它，輕輕一觀，本來空嘛！「不假方便」。用不著求佛菩薩幫忙。「離幻即覺」。離開了妄想，不就清清靜靜，明明白白，自性般若，沒有程序，「本無次第」。當下現前，這不是很好嗎？可是有些人也許錯解了圓覺經，以為覺了就成佛。他不知道，縱使如此，還是初覺始覺，不是本覺。
四大並沒有障礙你
般若觀行的功夫真到了家，突然之間，頓悟，照見五蘊皆空。身心內外統統空，見自性真空。若是還有氣脈，還有感覺，還有痛苦，坐著不舒服，那都陷在受陰、想陰裏頭，還談個什麼其他的呢？縱然你得了定，呼吸停止，脈還不止，依舊沒能脫離行陰。即使脈也停了，你暖、壽、識仍在，依舊無法超出識陰的控制。
那麼，藉著「觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」的修法，人人直修下去，由觀到照。等到照的時後，那便一點不吃力，也用不著修，但又不離修。自然而修，修而不修，也無著力之處，好像無修無證，但又清明在躬，才能度一切苦厄。
如果這種觀心法門，一時功夫不能得力，我們還可以利用接下來的「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦復如是」的方便觀慧，與之配合而修。有大智慧的人，一聽「色即是空」。兩腿盤著也好，不盤著也好，一念頓住，把色身一拋，就丟掉了。凡夫怎樣都丟不開，無始以來就捨不得這個集根本業氣於一身的肉體，禪宗稱之為色殼子，一投胎鑽到這裏面去，以後便爬不出來。好相那個蠟丸一樣，藥一裝入蠟丸中，一封，困住了，打不開。你看，這色殼子有多麻煩，多厲害。
但是，你若真把色身空掉了，卻也不要就此執著一個空。只知性空，不曉得緣起，不能起妙用，那便落在「見取見」上，還不算數。這時更要回心向大，轉成菩薩道。「緣起性空，性空緣起」，緣起的諸種宇宙現象，本性是空的，而正因為本性是空的，所以才能緣起所有世間的事事物物。因此上面兩句話「色不異空，空不異色」，指的是「緣起性空」；下面兩句話馬上一轉，直入大乘菩薩道「性空緣起」的妙有境界，「色即是空，空即是色」。
這四大丟不丟開都一樣，它本身自然就是空的。你覺得你被四大障礙住，其實是你自己的念頭在作怪，自我拘束，四大並沒有障礙你，它和念頭一樣，本空。你若參透了這個道理，又何妨四大之存在？有了四大才能創造諸般事業，成就種種度生功行，多麼棒！
如此，「受」的情況也是一樣，「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受」。你們坐在這裏，就算感受空掉了，也不必一直貪著這個空境。換句話說，陷在受陰境中受苦也不錯嘛！雙腿一盤，坐久了，哎呀我的媽！人生能有此番經驗，豈不有趣！﹝一笑﹞
多受一份罪 多消一份業
我昨天告訴大家，多受一份罪，多消一份業。無始以來，我們破壞人家的好事，傷害其他眾生，使其身心受大痛苦，這類勾當我們做得多了，現在自己也嚐嚐看，消受消受，何必這麼心不甘情不願的樣子，扭扭捏捏，多沒出息。「受即是空空即是受」，你腿麻，你難過，那麼就自己回轉來往內觀照一下，正在那個酸痛脹麻的時後，自己仔細看看，蠻好玩的。我們還可跟它講話，格老子，你痛個什麼鬼？乖一點好不好？嘿，這不痛得痛快嗎！你那清清楚楚知道痛的那個並不痛，對不對？懂不懂？你要真懂了，般若修法就入門了。﹝一笑﹞
再接下來輪到「想」。「想不異空」，它本來就是虛妄的、假的、認不得真的，所以叫妄想，為什麼還要那麼死心眼，上當受騙呢！想，你儘管想，給你想個夠，想累了，看你還想不想？一個念頭過來，它在你那裏留都不留，一剎那便溜走了。來無影，去無蹤，無所從來，也無所去，根本就是它來你空你，難道你還真有本事空它嗎？
可是，當你的感受進入清靜的狀態時，也別猛抓住清靜，執著空，自以為高明。「空不異想」，空的境界本是妄想的變相，有何稀奇？一般凡夫落在妄想有邊，生生世世不離六道輪迴；而小乘聲聞緣覺落在空邊，不能起諸妙用，普濟群生，尚未究竟。「想即是空，空即是想」，想與空不二，根本沒有想不想，空不空的問題。你死守一個空，自以為是，其實正是個要不得的大妄想，該打香板！
受陰想陰解決了以後，緊皆著行陰和識陰的問題。「行不異空，空不異行」；「識不異空，空不異識」；行和識一班人無法認得，很難懂。你們有人自以為懂心經，隨隨便便，信口開河，不要謗法造孽呀！你色陰受陰了了，想陰也了了，慢慢才體會到沒有妄想，雖然好像沒有妄想，可是有個東西。是什麼，講也講不出來，不在外，不在內，不在中間，卻有一個什麼似的在那裏，這就是行陰。無明緣行，正是這一念無明在作怪，而你卻以為是清淨，以為是道，活見你的大頭鬼。
再說，受想行識的「想」和「識」，彼此有別。想只能說是識陰所起的表層作用。唯識的「識」很深奧，很不簡單。你們聽「成唯識論」的課聽不懂，應該的，一點都不稀奇。但是如果能做到「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，那麼便一路下去，了解並解脫後面緊跟著的幾個陰境--受、想、行、識。
善念惡念都不沾
觀自在菩薩在談完了五蘊的真相之後，繼續更進一步給舍利弗做結論。「舍利子，是諸法空相」，不但要身空，不但要我空，連法也要空。般若也好，佛法也好，有為也好，無為也好，無一不是幻化假名。「法不異空，空不異法，法即是空，空即是法」，什麼法都丟，都空掉。一切法空，小乘法、大乘法、顯教、密教等等，凡所有法，一股蠟塌統統沒有，但不貪戀一個空，那樣子就對了。
然後，在這諸法空相當中，你正好自修持。這個諸法空相，「不生不滅，不垢不淨，不增不減」。實相般若，自性真空。於此境界，自自然然無修而修，無證而證，此即行深。然而什麼是不生？--無生法忍。一天到晚，儘管吃飯、穿衣；儘管開玩笑，打哈哈，乃至忙碌奔波，喜、怒、哀、樂樣樣都來，卻是動而不動，生而不生。每個念頭用過了，當下即捨即空，即用即有。既然不生，當然不滅，不生不滅，圓滿無礙。並且，在這諸法空相當中，還有什麼髒不髒、淨不淨的，「不垢不淨」。善念惡念皆不沾，譬如宇宙虛空，香的、臭的，好的、壞的，它一概包容，也一概不失自己本來面目。在這諸法空相當中，你修它也多不起來，你不修它也少不了一丁點兒，空就是空，無所謂大小多寡，增加減少。你們大家功夫不到，沒有悟道，空不了五蘊，難道這樣便少了道嗎？--沒有少啦！「不增不減」。
觀自在菩薩得寸進尺，一步一步再開導舍利子，「是故空中無色，無受想行識」，你如此身心空靈去修，什麼障礙都沒有。你說你腿痛，那麼且看看那個腿痛的念頭痛不痛？別看腿。知道痛的那個，其實不痛，根本沒有怎樣嘛！「無眼耳鼻舌身意」，沒有眼睛，你們打坐還有個眼睛，因為你忘不了它。真能把肉體丟開，還有什麼眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體、意念等等這些名堂呢？「無色聲香味觸法」，既無六根，何來六塵？六根六塵空得一乾二淨，澈底沒有。有也無妨，因為「諸法空相」，有也空啊！我們出家學佛，天天唸經，到底唸什麼經？打坐起來，不是眼睛，便是耳朵，時時抓得牢牢的；哎呀，我的眼睛不舒服啊，耳朵難過啊。去你的！怎麼不好好了解心經？「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」，一下就都空掉了，毫不拖泥帶水。什麼白骨、明點、氣脈這些熱熱鬧鬧的玩意兒，理都不理，直截了當便空了六根六塵。
生死本空 有何可怕
六根六塵空了還不算數。經文又說：「無眼界，乃至無意識界」。無眼界，無耳界，一界一界算到無意識界，這十八界都空；四諦也空，無所謂苦，無所謂集，無所謂滅，無所謂道。由無明緣行、行緣色，一脈相承的十二因緣，環環皆空。因此，「無無明，亦無無明盡。乃至無老死，亦無老死盡」。你說那我把無明空了，就完了，對嗎？--不對。自以為空到了頭，便算了事，那是昏了頭。其實無明也沒有盡不盡了的啊！乃至十二因緣的最末一位「生死」，同樣沒有什麼解脫不解脫的。為什麼要了生死？了了幹什麼？生死本空，有何可怕！故說「乃至無老死，亦無老死盡」。了了生死的人，人到那裏去了？--還在生死之中哪！注意哦！大家注意聽，別會錯意，自找麻煩。
觀自在菩薩如此這般，細說般若觀心法門，娓娓道來，無一不是為了要一切眾生，真放下，真解脫，真自在。他起先由四諦法起講，現在又歸結到它。「無苦集滅道，無智亦無得」，生老病死苦的煩惱都沒有了，又須要什麼智慧不智慧的法藥來治療呢？又有什麼成敗得失呢？「無智亦無得」，得個什麼？得道啊？有個道可得，那就錯了。本來無所得，何必大驚小怪，患得患失，庸人自擾呢！「以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅密多故，心無罣礙」，當修行到這一地步，無智亦無得，便算你證得般若了，由觀起修，終於照到了。但仍沒有澈底解脫，還未完全明心見性。不過般若智慧已經登堂入室，因此「心無罣礙」。休息也好，工作也好，在家也好，出家也好，一切心，一切法，不相妨礙。
那麼，「無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。」這時於任何境界皆無驚怕之心，不畏生死，不怕輪迴。正因為悟到自性般若的大智慧，所以才能更上層樓，沒有任何顛倒夢想，究竟涅槃，成就佛果。大乘菩薩的境界不是沒有夢想，普度眾生，覺悟有情，正是大乘修行人的夢想。你們朝暮課誦楞嚴咒的偈子裏，有兩句話：「銷我億劫顛倒想」與「希更審除微細惑」，要消除那個細微惑業可真難了。我從幾十年的經驗，看老一輩子，看了年輕一代，許多都走岔了路還不自知，少有功德圓滿的。這細微到極點不易檢查出來的業惑，越是修行到最後，越難捉摸。結果自己搞不清楚，處處懷疑，東找西找，沒有了結。
見性解脫 能所雙泯
因此，連這一絲絲、一些些虛無飄緲的惑業，也都得依般若波羅密多，澈底斷除。「即空即有，非空非有」的般若正觀現前，這才大功告成，究竟涅槃。這個時候真正是悟了，不是觀，也不是照，而是見性解脫，能所雙泯，大圓滿，大自在。經文前面，由觀自在起到照見五蘊皆空，屬有為法，即是維摩經所講的「盡」法門；後面「以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅密多故，心無罣礙」到「究竟涅槃」這一段，屬無為法，即是維摩經所講的「無盡」法門。
接著，觀自在菩薩又很慎重地吩附舍利子，「三世諸佛，依般若波羅密多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」三世諸佛，過去佛，現再佛，未來佛，真正要能大徹大悟，成就正等正覺的圓滿果位，非依自性般若智慧的解脫不可。你們惘惑，以為唸個咒子可以成佛，那麼「故知般若波羅密多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛」。般若波羅密多正是真正不可思議的咒語，能讓一切眾生證到自性光明寶藏，再也沒有另一個咒子超越過它了，無有能與匹敵者。所有的咒語，一碰到般若波羅密多，還有什麼戲唱呢？你們為什麼不唸呢？不過光嘴唸還不行，你要用心眼觀照，確實證到，不然你無法將它的功效發揮到極致靈感的地步。般若波羅密多真能破除你們那些莫明其妙的迷信思想，真能頓消三界一切煩惱痛苦，不是隨便說說，鬧著玩的。
心經講到這裏，觀自在菩薩知道大家喜歡神祕，喜歡弄個咒語，唸唸有詞，於是為了滿眾生願，乾脆也把這個般若波羅密多的無上大咒傳了：「故說般若波羅密多咒，即說咒曰：「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。」你們現在一起唸，用閩南語或廣東話比較接近原音。
自度自度 快快自度
至於這個咒子意思如何呢？「揭諦揭諦，波羅揭諦」，自度自度，快快自度；「波羅僧揭諦」，大家快快自度，並度大家。菩薩傳你這個法，就是要你自我承擔，別再自欺欺人。人貴自立，自助天助。唯有自度，才是正法。光死皮活賴，向佛菩薩求這求那，終究不是辦法。各人生死各人了，自己業障自己消。任何法門修到最後，都要依般若波羅密多，才能悟入自性如來大光明藏。別再顛三倒四，窩窩囊囊，好好做個頂天立地的大丈夫吧！「菩提」，覺悟啊！腦子清醒啊！「薩婆訶」﹝讀音ㄙㄛ ㄏㄚ﹞快快覺悟，不要做夢，不要迷迷糊糊了。你們看看，般若正觀修行之路，多麼灑脫，多麼直接了當。因此今年此次寒假禪修，要大家把密法、淨土等等各種修法，統統暫時擱下。少裝模作樣，故作姿態，疑神疑鬼。那麼你說學禪宗，這才有點相似。懂了嗎？大家晝夜二六時中，如此觀照下去，必然順理成章，水到渠成，進入一切苦厄觀自在菩薩的心中心。下座。自己在座位前向佛、法僧三寶，頂禮三拜。以無所求之心，一心一意，虔誠恭敬；敬重佛，敬重法，敬重僧，自己才能得益。好了，休息。 ﹝全文完﹞
訂閱：
文章 (Atom)