修行唯在「當下」

《金剛經》的啟示：三心不可得。

　　金剛經有云：「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得。」這「三心之不可得」這是針對「世事無常」的一句非常重要之經典名言。

　　「過去心不可得」，是指過去發生的事，已經過去了，覆水難收，是無法追得回來的；「未來心不可得」，是指未來的事，還未發生，無以預測，更不可能掌控；「現在心不可得」，是指說一聲「現在」，馬上成了過去，駟馬難追，依然得不到。眾生剎那生滅的心，念念不住，息息流變，不住於過去、現在、未來。因此，若要覓心，皆了不可得。

　　「天行健」，世間諸事，時時變易，停不住，也留不下，不能永恆不變，故曰：「無常」。

三心之首要，在於「現在心」，「現在心」為何？「當下」一念也。

　　既然三心皆不可得，難道我們就只能任其自然而無可奈何了嗎？其實也不盡然。過去的雖然無法追回，但還可反省、懺悔與修正；未來如雲，無以預測與掌控，但卻可策劃與展望；至於「現在心」，我們同樣地留不住，但它卻是三心之中，我們唯一能觸及到的，「現在心」就是我們「當下」的一念。對過去的反省、懺悔與修正，須求助於「當下」的一念，對未來的策劃與展望，亦非「當下」的一念莫屬。沒有當下，也就沒有過去與未來可言了。

　　我們的心有如流水流經的一座石頭，流水有如我們息息不止的念頭，流水經流過石頭起了個浪頭，看起來那浪頭始終都在那裡，沒有變易，殊不知，剎那前的浪頭，早已流至丈外了，新浪接舊浪，川流不息地流經石頭，每一股流水經流石頭時，就成了浪頭的延續，而這個石上的浪頭就有如我們的「現在心」，也就是我們「當下」的這一念，雖然我們依然留不住它，但其流經的那一剎那，是我們的心可以接觸到的，可見在我們生命之中，「當下」這一念，是何其重要的了。

萬有世界，不離「當下」。

　　我們每個眾生，時時刻刻，心中都有「當下」一念， 而此「當下」一念，瞬息間即成了過往的之念，繼而起之的又有新的「當下」一念，窮窮無盡地下去，而所有過往的之念，就成了過往的歷史，同時也形成了一股個別累積的因果「業力」，影響自己的現在與未來。再擴大以整個社會的觀點觀之，集合了諸多眾生無窮無盡的「當下」一念，就成了推動這萬有世界的動力，造就了萬有世界的種種，如政治、經濟、文化與社會等等，這個動力，可以為善，也可以為惡，形成了眾生的共業。

　　因此，我們千萬別小看了我們自己的「當下」一念，如果我們能同時改變了我們一己的「當下」一念，就能改變這個萬有的世界。

一切有為法，皆在「當下」修。

　　「當下」這一念，如能自主，就能創造優良的歷史，也能決定自我的未來。因此，就以世上所有的修行方法來說，無論其來自於任何宗教或哲學，都是離不開「當下」一念的，除了「當下」一念，並無他處可修。

　　譬如說，念佛者念的是念其「當下」的一念；參禪者參的也是其「當下」的一念；默照者觀照的也是其「當下」的一念；基督教徒的誠心祈禱，也在其「當下」一念；儒家講的「誠意、正心」，也都是針對著「當下」的一念，等等、等等。任何修行有關的有為法，都難離「當下」一念。

　　《金剛經》一開始就提到「善護念」三個字，其意義簡單地說，就是要我們妥善地照顧我們自己的念頭，而這個念頭無他，就是我們的「當下」一念。故「善護念」實際上已包含了所有的修行方法，至於如何去妥善地照顧「當下」的一念，方法上也許各異，但卻是殊途同歸。

入聖入魔，就看「當下」。

　　我們「當下」一念，如果是不能自覺而心隨境轉，就是「無明」；如果是呆滯地陷於空洞狀態，就成了「昏沈」或「無記」；但如能保持一念清淨，用心若鏡，就合於「戒、定、慧」，因為，妄念不起，不造惡業與無記業，自然是「戒」，如如不動，不隨境轉，就是「定」，心中清楚了然，就是「慧」。

　　嚴格的說，如果「當下」這一念，是「無明」、「昏沈」或「無記」，就是入魔；如果能一念清淨，了了分明，就是入聖。換而言之，為善或為惡，入聖或入魔，就在一念之間，而這一念就是「當下」一念。

觀心法要，最為了當。

　　然而，如何能保持一念清淨而用心若鏡呢？綿綿密密地觀照著自己「當下」的一念，不管正念或妄念，身心內外，一一觀照，清清楚楚，有如明鏡照萬物，不加選擇，不生好惡，了了分明，卻不隨境而轉。妄念來了，不拒不隨，不加不減，妄念自滅；生活所須用的心念，稱之為「正念」，當然可以啟動，但其須合於「無住生心」的原則，該提起的就要提起，用過則休，立即放下，心不隨境轉，不住任何境界，但任何境界也都清楚了然。

　　如此觀心法要，亦合《圓覺經》所說的原則：「知幻即離，不作方便，離幻即覺，亦無漸次。」

靜觀「當下」之一念，尤重當起未起處。

　　能隨時觀照到來來往往的「當下」一念，念頭一起，立即清楚了然，妄念一知即滅，正念得以相繼，有這功夫，已經是非常了不起的了。

　　修習如能再進一步，時時觀照到極其細微的念頭將起未起之處，念頭還未發起，就已觀照到了，如此便能預洞先機，起心動念事事都可作主了，不但不會心隨境轉，而且妄境在未生之時，即可打住或轉化。到此境地，才有可稱達到孔夫子所說的：「從心所欲，不踰矩。」了。

觀心之最，「能」「所」俱寂。

　　如果心中還有一個「觀」或「照」的概念，則既有「所觀」，亦有「能觀」，就還沒有完全合乎所謂的「不二法門」，境界再高，仍非究竟。

　　身處「二性」的萬有世界，是無法逃避「二性」的，應對之法，即身處「二性」而不偏執「二性」，然如何才能不偏執「二性」呢？「二性」不是不能沾，只要不去執著它，物來則應，用過則休，無須的妄念一絲不起，須用的念頭也一個不避，念頭可以起用，卻是「無住生心」，念起念落，心中不留痕跡，不拖泥帶水，「心如明鏡台」，用心若鏡，萬物不分淨垢，不擇美醜，遍照了然而不偏執，「明鏡亦非台」，也沒有一個自己的鏡像存在，不住「所觀」，亦不逐「能觀」。換言之，待修習純熟，觀心觀到極致，是「觀而無觀，無觀而觀」，沒有刻意的去「觀」，卻也處處清楚，毫無罣礙，無所謂「能」，亦無所謂「所」，時時如此，永遠如此。

　　說得簡單，要想時時而永遠做到它，談何容易！必須是大徹大悟而將定慧發揮到極致的大修行者人，方能實現。這也是吾等學佛者的修習目標，在此與眾生共勉之！

佛法與太極，自有融通處 (朱穗生)

　　把佛法中其他的修持法與太極拳放在一起，似乎有點風牛馬互不相干，一般人多會認為，佛法著眼於修心性的，而太極拳則在於練身健康的，其間，似乎沒有什麼關聯才是。然根據末學過去多年來，修習佛法中的「準提法」與練太極拳的雙重經驗中，卻發現佛法的修持與太極拳之練習精髓，的確有其融通之處。

　　世上任何事物，都可就其「體」、「象」、「用」三方面而概之，「體」是本來的源頭、本性，由「體」發出的功能或作用就是「用」，而「象」即是由這些功能或作用而產生出的現象與表徵。也可以借用《易經》的「不易」、「簡易」與「變易」三個原則來說明。末學現在嘗試以「體」、「象」、「用」這三個層面上，對佛法與太極拳作一我見的粗淺闡述。敬請　老師賜正！

追求本體，尋覓源頭：

　　從佛法的觀點上來看，我們眾生的佛性就是「體」，它是「不易」的。我們修習佛法，主要的目的，就是要認知與體會到自己亙古長存的「本體」，也就是所謂的「明心見性」、「返本歸源」、「證得法身」等等。認知及體會到了這個本體源頭之後，才能有效地談其大「用」。

　　根據末學多年來練拳與教拳的經驗，練習太極拳的最終而上乘之目的，也是在於尋求其源頭，找它的「根」，而不是拼命在它的枝枝葉葉中打轉，枝枝葉葉可以說都是它的「用」而已，是變化的，是不定的，其屬於三易中的「變易」，而「變易」的東西，是練不完也學不完的，太極拳中的拳架、內功、推手、大履、劍等，都可歸屬於其「象」，合於《易經》中的「簡易」原則，有若大樹的主幹部份。而且其「象」中有「用」，「用」中有「象」，二而一、一而二的。雖然各個門派的拳架外形、招式長短或有所不同，但其中太極拳的「不易」之理，卻不應有異。練太極拳就是要借其「象」與「用」，或言「理」、「炁」、「象」，或言事相中的「功」、「拳」、「劍」，去尋找它的「根」，也就是這個能讓你拳術能運用自如而登峰造極的那個東西，這個「根」你能體會到了練到了，傳統太極拳就是你的了。所謂「但得本、何愁末」？

見地不正，失之千里：

　　在修習佛法的各個法門時，我們須借用種種的經、律、論等來指導我們的修行方向，建立我們正確的「見地」。「見地」有如羅盤，指引了我們修習的方向，依從修持，方向才不會走偏。

　　練太極拳，也要依其經、論、歌訣來作為「不易」的指導原則。譬如：

　　「一舉動周身俱要輕靈。尤須貫串。氣宜鼓盪。神宜內斂。」
　　「其根在腳、發於腿。主宰於腰。行於手指。由腳而腿而腰。總須完整一氣。」
　　「湧泉無根腰無主，力學垂死終無補。」
　　「渾身是手手非手。但須方寸隨時守所守。」
「一羽不能加。蠅蟲不能落。人不知我。我獨知人。」
「全身意在精神﹐不在氣﹐在氣則滯。有氣則無力﹐無氣則純剛。」
等等…。都是習拳者在拳經中所應遵循的部份名言。

　　除此之外，我的太極拳的師門也一再要求我們習拳者，對老、莊、孟子等聖賢經書，加以研讀。這些聖賢經書的內涵，都屬三易中「不易」的部份。如不按此「不易」的原則去練習，到頭來，也只有如拳經所言：「若不向此推求去, 枉費功夫貽歎息」了。

　　「不易」的原則除了指導我們練習太極拳的正確方向外，也是在培養我們的心性與見地。有了正確的見地，才能確認明師，在尋寶的過程中，才有智慧與能力去分別黃金或黃銅、鑽石或玻璃了。

「有為」入手，極至「無為」：

　　修習佛法，無論任何法門入手，多屬「有為法」，「有為」還須極至於「無為」，方能有所成就，「有為」的部份屬「用」或「象」，「無為」乃「體」也，是吾人之「本性」，也是修行的主要目的。

　　練太極拳也是先「有為」而後「無為」，乃至於「無不為」。初學時，練就各種有為的功法，到最後是愈練愈少，如不能由「有為」進而至「無為」，則不能符合老子所言「為學日益，為道日損」中的為道之原則了。傳統太極拳是道家太極拳，在其心法似禪近道。為道的功夫，是「損之又損，以至於無為」。如能到達無為的境界，與道同體，自然能「無為而無不為」了。為道是在心地上下功夫，損之又損是去其妄心、凡情也，能至無為則近道矣！有無之體雖一，作用卻分為二。有為所以保命，當加日益之功。無為所以了性， 當明日損之妙。道家白玉蟾真人曾言：「人到無心則與道合，有心則與道違。惟此，無之一字，包諸有而無餘，生萬物而不竭。天地雖大，能役有形，不能役無形。陰陽雖妙，能役有氣，不能役無氣。五行至精，能役有數，不能役無數。百念紛起，能役有識，不能役無識……」。太極拳各種功法練來練去，也是為了一件大事──尋找我們生命的根本，也就是太極拳的「體」。

太極拳的「體」，窄義來說，是「意」是「炁」﹐是經由練拳架、推手、內功而成就的功力。十三勢總歌中所言：「若言體用何為準，意氣君來骨肉臣。」即是強調意與氣是君是主。然而，依廣義來說，這個「體」，就是我們的「本心」。王宗岳先生的《太極拳補論》上曾說：「太極者無極而生，陰陽之母也。動之則分，靜之則合」。「無極」就是「太極」，也就是萬有事物的源頭，寂然不動，感而遂通。未動之先，即是本心，即是先天之體，一動之後，就有陰陽，便落於後天之用，有了陰陽，就有四象、八卦，乃至六十四卦。《易經》用六十四卦象、三百八十四爻來代表宇宙中的萬事萬物，也是三易中的「簡易」。

這太極﹐或源頭，在哲學上是形而上的「本體」。在宗教上﹐佛家稱之為「佛」﹐道家稱之為「道」﹐儒家稱之為「仁」﹐基督教稱之為「上帝」。回教稱之為「阿拉」。也本乎老子的「道可道非常道，名可名非常名。」

　　拳架、拳形乃太極拳的「象」，我們練太極拳是要把六十四卦練回到它的源頭──太極。如果愈練愈多，表示你練到它的枝葉上去了。枝葉應該是，當你找到了「根」之後，隨著根源而自然變化出來的「用」與「象」。

　　修習佛法亦復如是。佛教的宗派由佛陀時期的無宗無派，發展到後來的八大宗派。佛法號稱有八萬四千不同的法門，「佛說一切法，為度一切心」，由於每一位眾生的習性業力均不相同，故而佛菩薩與祖師們，創授種種不同的法門，以運用於不同的眾生，來幫助他們能找到他們生命的源頭，改變習氣，去除結使。

　　根據末學的經驗，「準提法」又是整個佛法修持的濃縮版(簡易)，它先悟毘盧法界，了悟到生命的源頭，然後修普賢行願海，屏諸惡、行眾善、改習氣、去結使。你可把它當淨土宗來修，也可當密宗來修，（觀字輪、觀佛母、觀身如透明琉璃體等）。也可用禪宗的方法來修，（耳根法門、觀心等）。當然亦可禪、密雙修，（白骨不淨觀等）。(當然﹐學密宗必須要把“瑜伽師地論”﹐“唯識與中觀”學通) 。不論用那種方法來修（象、用），它背後的原則（體）是不會變的（不易）。所有的修法都是在「用」或「象」上下功夫，其目的在於借由「象」與「用」，而找到其背後真正的「體」。或說所有的修法，皆是「以手指月」的「指」，就是要借用各種之「指」，來找到那個不可捉摸的「月」。故而修法有無成就，要看其是否能與一己真心（體）相應而定了。

得「體」歸本，方能大「用」：

　　末學的太極拳的師爺　鄭公曼青先生曾說過：「安得廣長舌，為宣太極拳」。他老人家的詩、書、畫、拳、醫，在當時均為一絕，而被譽為「五絕老人」(雖然他老人家自認為一絕都不絕)。在這五件事中，老人家最高興的是教拳，因為去學拳的人都是歡歡喜喜﹐笑笑瞇瞇的；其最感沉重的是醫病，因為醫病時，病人多是愁眉苦臉，以生死相託。老人家竭盡心力為病患診治，當病醫好而有笑容時，已不復見其面矣。他曾說：「病是偏，藥是偏，以偏治偏，不得已也。」又言：「藥補不如食補，食補不如氣補。」中醫也有言：「上醫醫於未病」。而太極之「用」，一為健康，二為應用，即自衛、發勁等。

　　師爺常言：「體用相兼豈有他，浩然氣能行乎手。」太極拳是內家拳，是炁功拳，太極拳在內不在外，能夠做到心鬆、體鬆、神鬆，五臟六腑都鬆開來，自然促進全身內外細胞之新陳代謝而達健康之效果。在應用上，太極拳是無定招無定式的，是隨著對手的變化而變化的，要合於捨己從人、黏連貼隨、陰陽相濟等不易的拳經道理，才合乎《易經》的「變易」原則。

　　佛法的大「用」是「行願」，如普賢菩薩的十大願、藥師如來的十二大願、阿彌陀佛的四十八願皆是。行願來自於修行者修行的初心，也是最終的目的。我不敢在此妄談大修行者的大用，只能在此略談小用，講得更確切些，可說是自己對修行的願景心吧！

　　我希望做到在境界起時，不要跟著境界走，而生貪嗔癡慢疑的心。所謂心生則煩惱生。我把太極推手和觀心法門合在一起練習，並美其名為「心靈推手」。在練太極推手時要做到不抗、不斷、不丟、不頂。要達到不承受對手任何一點力量為目標。當你嫌對手太用力、手太僵時，表示自己已經在用力頂抗對方了。「心靈推手」也是如此，如果境界起時，我的貪嗔癡心動了一點點，表示我心已用「力」在「抗」外境了。用心若鏡，時時警覺，心靈不隨外境而轉，卻又了了分明，物來則應，過則不留，提得起也放得下，是我修持之座右銘。

　　雖然我的修習戰績中似乎沒有贏過，也並不氣餒，不斷地鼓勵自己要學習武俠小說中的「千敗劍客」，敗一千次而不死，也夠厲害了吧！期盼總有一天練成這百花叢裏過，片葉不沾心的功夫哩！如真能練好此一絕技，既可助人，自己也少煩惱。但問耕耘，莫問收穫，旦旦行之，細水長流，輸贏乃是「象」上事，又何足掛齒呢？

結語：

　　師爺曾說，傳統太極拳是「依於道，遊於藝。」它是非常道的功夫。「反者道之動，弱者道之用。」「後其身而身先，忘其身而身存。」「夫唯不爭故天下未能與之爭。」這些都是非常道的功夫。如要用常道的方法來練太極拳，你會很難窺其門徑的。見地清楚了，方向正確了，只要朝那個方向走，可能遲速有所不同，然總有一天會到達目的地的。只要你能確切的體會到那生命的本體源頭──太極，而「象」上的拳招的千變萬化，自然能夠收發運用自如而從心所欲了。

　　佛法的修持，也是要自其有為的部份（「用」與「象」）上，去體會出它的本「體」，也就是人皆有之的「本性」，方是正確的修持方向，否則，捨本逐末，難有成效。得「體」之後，方能行大「用」──無邊的「行願」。

我是如此鼓勵我自己，也如此鼓勵和我一起研究太極拳或修持佛法的朋友們。因為，太極拳如是，佛法亦如是。最後在此以曹文逸真人的一句話自勉之：「堅心一志任前程，大道於人終不負。」

殊勝妙密的「觀心法門」

「觀心」內含，簡明卻深奧

　　「心」是一個籠統而含糊的一個用字，「觀心」簡單的說，是觀察自己的心念來去、起伏。然而，我們身體上的每一感覺，實際上就是一「念」，身心本為一體，是難以硬性畫分的，所以這個「觀心」，自然就包含了身體的覺受在內，此外，一切影響身心變化起伏的內緣外境，又何嘗不須清楚了然﹖故也自然而然落於觀照之中。換言之，雖說是觀的是一個「心」，實際上，所觀的範疇，包含了身心及周遭一切內緣與外境。不僅每一「正念」都觀到了，「妄念」也一個不漏，有如明鏡照萬物，不加選擇，不取分別，無論美醜、淨垢，是佛也好，是魔亦好，一切均照，絕不偏頗，不加也不減，遇魔本無懼，見佛亦不喜，了了分明，毫不含糊。不著有、亦不住空，不住動、也不住靜，而觀照所及，不專住一處，是「無住」，但也無一漏失，也可說是「普住」。也就是說，在無思量的狀況下，一樣的見聞覺知，在方法上，不是死守一端，色空本不二，均照而不沾，面對一切境界而不隨其所轉，從從容容，活於中道。

　　妄念來了，觀照著它，不嗔亦無喜，不迎亦不隨，妄念本空，用不著趕它，當你清清楚楚的觀照著它時，它就自然消失了。待修習功深，妄念自然逐漸減少而至妄念不起，妄念不起時，也不死守那空空洞洞的境界。

　　佛法是入世的，我們在行住坐臥之中，日理萬機，又何嘗無須動念，但念動又有何妨？只要一切都在清楚的觀照之中，念起念落，不加一絲多餘的念頭，也不減少任何所須的思維，任其來去，不拒不隨，用心若鏡，清楚自在，隨時隨地都可「觀心」，一切身心內外，無一不在透徹觀照之中。

　　南老師曾說過: 「隨時都在觀照之中的人，是不會沒有成就的」。殊勝如此，可見一斑。

層次有淺深，心法卻如一

　　當然，觀心法門是有層次區分的，一般說來，大致可分三個階段，其為：

　　「有覺有觀」－　初步觀心修持者，仍然須從有為有守開始起觀的，既有覺受，也有能所，還不能脫離五陰的籠罩，一時還無能自在解脫，有待慢慢練習，功行逐漸增長。

　　「無覺有觀」－　此時，身體的覺受已經沒有了，輕鬆多了，逐漸進入「照」的階段，但心中還存有一個淡淡的「觀」的觀念。

　　「無覺無觀」－　既無覺受，也無須刻意起觀，無觀而觀，觀而無觀，沒有作意，沒有能所，人天合一，萬物同體，照天照地，自在解脫。

　　觀照的功夫上，有深淺層次之別，但「用心若鏡、清楚了然」的心法與原則，卻始終如一不變，最初的也是最後的。

吻合經教，付諸實行

　　金剛經云：「應無所住而生其心」，這句話，佛教徒都知道，但如何去做到它，又似乎茫無頭緒。而觀心法門要求的是，一切都在觀照之中，不住著某一處，但也處處清楚了然，這不就是「無住生心」的真修實踐嗎？

　　念頭來了，不迎不隨，來龍去脈，了了清楚，不就是圓覺經所說的：「知幻即離，離幻即覺」的法則嗎？

　　心經亦云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色」，而「觀心法門」既不住色，也不住空，空色不二，均在靈明觀照之中，在方法上，不是死守一端，而是活潑於中道，與心經的般若內含，完全吻合。

　　懂得了觀心法門的精髓，這些經教的文字，自然理通事亦趨，就不難有更深一層的體會與了解的了。

修定保任，非其莫屬

　　我們都知道，「定」的種類很多，也有相當層次上的差別，有人一入定就是若干日，不知時光流逝，一眨眼就過了多日，這種「定」已是非常不易做到的了，身體上不能達到息止脈停，心念上不能做到念止忘我，是難以進入如此定境的。然而，嚴格來說，這還不是最上乘的定，因為這種渾然不知的定，有入有出，有守有為，不能隨時保持如此，即使能做到了永久如此，則不就形同木石，又有何益﹖又如何能夠入世而幫助其他的眾生呢？故這種定還是一個修定的中途站，真正上乘的定還要遠遠超越如此階段的。

　　「定」的簡單定義為，「不昏沈、不散亂、一念清淨清楚了然」，依末學淺見，「不昏沈、不散亂」可以說是定的境界，而修定的方法與中心，則在後面的一句「一念清淨清楚了然」上，一念清淨、清楚了然，自然不會落於昏沈，自然也不會妄念紛飛，因為觀照之中的妄念，不驅自滅，這也就是「觀心法門」的精髓所在。

　　未悟之人可以用它減少妄念，以期他日「明心見性」，而已悟者更需要它來保任，證入更深的層次。

　　即使徹悟之人，要想在行住坐臥中，隨時都在「定」中，做到定而無定、無定而定之「上定」，「從心所欲而不踰矩」，還非得用上這「觀心法門」的上乘觀照功夫不可。當然，此時的觀照，已是「無覺無觀」之境地了，觀而無觀，無觀而觀，無須刻意，了了分明，雖是日理萬機，卻也沒有絲毫偏離「般若」本體，戒律不守而守，煩惱不斷而斷，一切言行自動落於定慧之中。篤行菩薩道，卻也了無罣礙。除了「觀照」之外，似乎難擇他途。

配合他法，相輔相成

　　「觀心法門」，可以作為專一修持的法門，也可以配合大多其他修持的正法，相輔運用，並無抵觸。

　　譬如說，修淨土念佛法門者，一邊念佛，同時己心地也如明鏡一般的觀照著，明照自己的念佛，返聞聞自性，清清楚楚。而修密持咒者或參禪者，亦復如此，身、口、意的一切動靜，都在觀照之中，了了分明。

　　「觀心法門」，不像有些法門，須要有特定的環境與時間，方可有效行之，而觀心法門沒有時空的限制，可以用之於任何時、任何地。在行住坐臥中，或出世、或入世，時時觀照，清楚了然，就合觀心法門。依末學一己淺見，比之其他修行的法門，「觀心法門」可算是最為接近「無為」的一個法門了。

　　有時由於身心欠佳，或用功過度，也會落於疲「觀」而進入類似頑空之狀況，此時，在心頭輕輕帶上一句佛號、或一聲咒音，將頑空中劃上一道閃電，破空而過，立竿見影，立即能夠返歸般若本體。故於各法門間，行者若能運用智慧適可調整，相互配合運用，自有事半功倍之效。

修 「定」淺見

定非道體，道不離定

　　修定本身不是道，如果能修得成，一定也會壞掉，真正的道體是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，不因你修而會增加一點，也不會因為你不修而減少一點，我們學佛只是「返樸歸真」而已，那裡另外還有一個道可得，所以說是「無智亦無得」，如若想得到什麼，就是心外求法，心外求法即落於外道了。

　　大乘修行講求的是六度，也就是「布施」、「持戒」、「忍辱」、「精進」、「禪定」及「般若」，前四項是修道的準備工作，是用以累積福德資糧與智慧資糧的的，資糧充足了，再修「禪定」，由「禪定」而進入「般若」，禪定本身並非般若，但般若也離不開禪定，沒有禪定的滋潤，即使能夠見到「本性」，也只是剎那一現，猶如幻覺一般，不能保任，毫無是處。沒有定就沒有真正的慧，沒有定也沒有真正的戒，修定就有如此的重要。我們從無始劫來，業習累積的塵垢，實在太多太多了，不加清理是不行的，而修定正是去除塵垢的最佳良方，除此之外，另外也沒有什麼捷徑可談。所以說修行要「福慧雙修」、「定慧等持」。

　　我們人的身心是可以分離的，要能修到這一步，還得靠定力的修持，坐脫立亡，是定力的展現，可以解脫，但不一定悟了道。況且即使見了「法性」，證到法身，非還得藉修「定」之力，進而轉化這個業報之身不可，圓滿報身的成就，就是般若與定力的極度展現，沒有定力報身是無法成就的。證到法身的人，如果報身還沒成就，當四大分散之時，可能還有痛苦，但痛苦亦無大礙，並不會因痛苦而迷失了，其可在中陰身的階段成就道果，或乘願再回到世間來，或往生淨土去，生死自如，了無罣礙。

轉化色身，唯定莫屬

　　在還沒有見到「菩提」悟道之前，修定可以轉化此一業報之身，待氣脈打通後，色身的障礙少了，「身見」就容易放下了，然後可以專注在修心方面，「身見」一除，「我見」就去了一半，修心就好辦多了，否則身體的酸麻痛癢放不下，多病多愁，身見不能去除，更別談修心了。

悟後起修，更須要定

　　而已經悟道的人，修定更為重要，要轉化我們無始以來的習氣，證得圓滿報身，進而億萬化身，就非從定上下手不可，沒有可以不修定的。佛菩薩們與歷代的祖師們，沒有一個不是有相當的付出，而吃盡了苦頭之後，方能成就道果的。所以說那個方法是捷徑或是特別快車，不須付出什麼代價，就可獲得無上道果，都是方便之說，全部的真相並沒完全說清楚。天下會有少勞而獲的便宜事嗎？如果有，佛家所講的因果律，不就蕩然無存了嗎？

　　甚至證到果位的聖賢，一切神通妙用，也是修定的結果，沒有定，「意生身」也不能成就，更不可能有化身境界了。修定最後還得與般若相應，才能隨時都在定中，定而無定，無定而定，方為上定。做到了「從心所欲而不逾矩」，起心動念都時時在定慧之中，戒律不守而守，煩惱不斷而斷，一切不勉而中，不思而得，從容中道，方為定之上乘。

極樂淨土，亦須修定

　　即使往生到了極樂淨土，並非一了百了，修持的路，一步也不得少，還得一品一品的修上去，還是要修定。況且，此生沒有相當的定力，也無以與阿彌陀佛的願力相接，也去不了他的佛國淨土，自力不足，他力也接不上。「一心不亂」是定，「淨念相繼」也是定，「念佛三昧」也是定，其甚至於還在四禪八定之上，淨土行者又何嘗不須修定呢？到達了這些定境，一樣有可能開悟證果。

定有層次，亦有岔路

　　定的境界與層次各有不同，很難一一描述，一般來說，身心覺受全無，而又清明在躬，無著無住，卻又一切了然，進而人天合一，能所雙亡。一個大修行人，是無時不在定中，隨時與本體般若相應著，無住無著，卻又一切清清楚楚，不住動也不住靜，非空亦非有，也是空也是有。一般人做不到，也只有先從打坐修起，待功夫成熟之後，再進一步推廣到行住坐臥之中，剛開始時有入定也有出定，修定到家的人，隨時都在定中，也無所謂出與入了，定而無定，無定而定，心中如還有個定的觀念，早已落於下乘。而定必須要與般若相應，否則易入枯禪或狂禪。定境因人而異，其間岔路也很多，也許時有境界現前，「凡有所相，皆是虛妄」，好境壞境一概不著，只要抱持著「佛來佛斬，魔來魔斬」的信念，就不應會有什麼問題。

　　再說修定不等於打坐，但打坐卻是修定的初步最佳方法，真正的定不一定要靠打坐，什麼姿勢都可入定，但初步修定，最好還由打坐修起不可，打坐只是一個修定的方法，由於我們業習過深，妄念紛飛，非由此慢慢薰習矯正不可，當然還是由作意開始，念佛、參禪、持咒都是作意，其初步的目的是將心念統一，制心一處，進而得止（念止、息止），然後才能談得上定。初步的定還是要靠色身四大調順了後才有的，中脈沒有打通，就不能做到氣住脈停，是無法入深定的，待功深成就後，身心可以分離，定力也就不須靠這色身了，屆時在生死的道路上，方有自如的把握。

定乃功夫，沒有捷徑

　　南老師曾常感嘆說，我們這些知識份子學佛，算盤打得太精，到處要找捷徑貪便宜，今天修道，明天就想開悟證果，今天打坐，明天就想得定，完全是做生意的心態，深怕上當，對一切法門都抱懷疑之態度，深怕多付出一些，就吃了虧，不肯一門深入，契而不捨，當然難有所成。學佛沒有一些傻勁，也難成就的，上智與下愚的人都容易學佛，上智者智慧超群，當下證悟，下愚者老實修行，亦可成就，而中等之智如我者，顧慮過多，則困難重重矣！

　　以上乃末學一己淺識，恭請賜正。謝謝！

「醒睡如一」與「死生如一」

　　看到　南老師在「南禪七日」錄影帶中，曾問學員們一個問題，即「有誰能夠知道自己每天睡覺時是怎麼睡過去的？」這是一個很嚴重的問題，當頭給我打了一棒，因為自己每天是怎麼睡過去的，全無所知，那麼將來死亡到來之時，就更無所知了，死亡之時迷失了，就無以自主，就不能了生死，生前縱然有精進的修持，到最後關頭如果糊塗迷失了，還是會隨業輪迴，難以解脫。

　　如想要在最後關頭，有把握「自在解脫、生死如一」，平常就必須先做到「醒睡如一」，也就是說，睡時有如醒時一樣的清楚了然，有人比方一次睡眠就如同一次小生死，因為睡眠與死亡有許多地方是類同的。依末學的一己淺見，要做到「醒睡如一」，大多還是屬於定力功夫層面之事，在修定的層次上，須要做到能夠身心分離、各行其是的境界，讓身體睡它的覺，自去休息，而心理不為牽制，仍然靈然自在、了了分明。能夠做到了「醒睡如一」，隨時都等於是清醒的，也就不會有渾然不知而睡過去的時候了。

　　定力要修到如此境地，講起來似乎簡單，想要做到它，卻非常不易，初步修定者，是脫離不了「色」、「受」二陰範疇的，隨時都會被牽制得緊緊的。欲求去除「身見」，一般說來，還得從身體四大的轉化上開始著手，所以在密宗與道家的修持方法中，時常強調修氣鍊脈之法，這並不代表氣脈即是「道」，但要在定力修持到不為身執所困，能夠身心分離，自在解脫，多半還非得從氣脈上下手不可，氣脈修持到了家，色身的障礙幾乎沒有了，才容易將「身見」放下，「身見」一除，才能完全放下色身，不為所困，進而再放下「我執、法執」，並時時與「般若」相應，臨終之時，方有自主解脫之把握。密乘相傳：「中脈不通修法無益」，應該即此之謂也，因為中脈不通，修定是難以達到忘我境界的。

　　即使一時見了「道」的人，也還得自修定上下功夫不可，否則難以保任，即使「見地」上有了基礎，但還沒有完全修到證到，到頭來，還是「看得破而忍不過」，待大限到來之時，對生死是否能有把握？可能就不一定了。

　　但反過來說，能做到「醒睡如一」的人，在修定的功夫上，可謂已經登堂入室了，然而是否已經「開悟」？則也未必！那要看他「人」、「法」二執是否都能放下了。功夫能夠做到了這個地步，「悟」與「不悟」僅是一線之隔，觀念上一下弄通了，當下一轉便是，毫不吃力；如果見地不夠，仍有執著，雖能做到了「坐脫立亡」，在生死的道路上，還是無以完全自在解脫的。此時，就更為凸顯明眼老師的重要性了，因為修持到如此境地的人，如能有明師適時一棒，提攜一把，令行者能夠及時省悟，放下所執，輕易過關而得明悟自性了。

「煩惱」與「菩提」

　　學佛的人經常會聽到，「煩惱即菩提」、「轉煩惱為菩提」等等佛學之術語，末學願就一己淺知，在此略作簡單的探討。

凡為眾生，皆有「煩惱」：

　　六道眾生，隨時都會有某種程度不同的煩惱，在我們肉眼可見到的人道與畜生道的眾生，處處皆在煩惱之中。譬如說，小動物為覓不到食物而煩惱，又怕被大動物給吃了而憂心；兇猛的野獸，也需擔憂不能果腹，又害怕被獵人追捕；籠子裡養尊處優的金絲雀，卻限於牢籠，沒有自由而不能為所欲為，逃離牢籠的金絲雀，又擔心無能自我生存於曠野；窮人為三餐不繼而憂心，富人為其企業失去了競爭力而煩惱；兒女為了不能得到優良的成績而煩惱，而父母卻為了籌借子女昂貴的教育費用而擔憂；身處饑寒交迫，切膚之痛之時，固然無以釋懷而煩惱；即使身處歡樂之時，也會隱憂好景不常，無以持續；總之，所有的眾生，處於不同的階段，或多或少都會有不同層次的種種煩惱，幾乎沒有例外。

　　其他各道（天道、阿修羅、餓鬼道、地獄道），我們一般肉眼不易看到，並不代表他們沒有煩惱，低層次的各道，惡業執著較重，煩惱亦重，層次高的各道，業力較輕，煩惱亦較輕。加之，生、老、病、死等帶來的基本煩惱，沒有任何眾生，或能避免，依福報的差異，而有不同層次的煩惱。換言之，沒有眾生，生來沒有不在煩惱之中的。

證道之果，稱為「菩提」：

　　一個修行人，大徹大悟之後，證到了那個「不生不滅」、「即空即有」的本體，我們稱之為證得「菩提」，當然，這也是個權宜的說法，因為，「菩提」不屬「二性」，當然也不是與「煩惱」或任何東西相對的了，文字本身乃是「二性」之物，用以描述非屬二性的本體，的確難以週全，但沒有文字，眾生更難理解，於是「菩提」一詞應運而生。

　　沒有「開悟」的人是不會真正了解「菩提」的，光是從文字或邏輯上去了解這個「菩提」是不夠的，因為它不是知識的成就，也不是功夫的成就，其乃智慧的成就，與生俱來，不假外求。「菩提」之真正內含，在此不必多表。

「斷煩惱」而得「菩提」：

　　我們常聽到有些修行人，提到修行的目的是「斷煩惱」而得「菩提」，仔細推敲一下，這句話有些問題。

　　「煩惱」何能斷？如果想以外力來斷「煩惱」，或壓制它，是不大可能做到的，「抽刀斷水水更流，借酒澆愁愁更愁」，以石壓草，或能暫時有效，終非究竟。

　　「菩提」也非可得，若想藉由任何方法，包括修持的種種法門，可以修得到一個「菩提」，也是欺人之談，「菩提」自性，一切眾生，與生俱來，隨時都在那裡，絲毫沒有動過，不會因為你的修行而增加一點，也不會因為你不修而有絲毫減損。本來就是「不生不滅、不淨不垢、不增不減」的，也不是從外面可以求得到的，所以說是「無智亦無得」，「菩提」只能自內悟到它，不是可以外求得到的，否則，心外求法，就是外道，緣木求魚，永不可得。

　　因此，「斷煩惱而得菩提」是個權宜的說法而已，並非究竟。

「煩惱」從何而來？來自一「心」而已：

　　一件事情發生，會不會導致成「煩惱」，完全在於自己一心，心不隨轉，煩惱自然不起。心隨境轉，煩惱頓生。

　　同樣一件事情，不同的心境，就會有截然不同的結果，譬如說，兩個賣鞋的銷售代表，到了非洲一看，發現非洲人都是赤腳的，一個心中想到：「完了！非洲人都不穿鞋，鞋子怎能賣得出去呢？」，因之而懊惱不已，深陷煩惱；另一個卻持有相反的念頭：「太好了！非洲人都沒鞋子，每人能買一雙，我就發了，市場的潛能無可限量呀！」，因之高興萬分。由此看來，正面而樂觀的心念，的確能減少煩惱的可能性。

　　再舉一個平常的例子。我們一生之中，都會遇到些冤家型的親友，受盡其折磨，痛苦萬分，逃也逃避不了。一般人大致可分為下列三種不同的反應：

　　第一種，是怨天尤人型。恨極對方，咬牙切齒，伺機報復，同時埋怨蒼天或上帝，為何安排如此。瞋火燎原，煩惱無比，無以自拔。

　　第二種，是還債型。這種人相信因果，但比較宿命，認為前世欠債於人，現在他們是討債來的，欠債當還，自然是沒話可說的了，雖然身受痛苦，也只好默默地承受它了。

　　第三種，是還願型。這種人也信因果，但卻有相當正面而積極的心念，認為這是過去世自己所發的願望，現在種種，只是自己了願的過程罷了。譬如說，相信前世自己曾經做了傷害他人之事，心中懺悔不已，但願來世做牛做馬來補償他人，現在這些人賜予自己的折磨，是來了卻自己過去所發之願的，理應感激歡喜才是，焉有瞋怨之理。或者，認為現在這些讓自己受苦的人，是特地來成就自己的，應該感激都來不及呢！這類型的人，雖然面對逆境，亦能以歡喜心，坦然迎之，實屬難能可貴的了。

　　由此可見，煩惱的產生，不是來自引發煩惱的事實，而是來自一己的對治心境，這也是佛法所說的「一切唯心」的基礎所在。套一句老話：「天下本無事，庸人自擾之。」事實上，一點不錯。

轉「煩惱」而為「菩提」：

　　轉「煩惱」而為「菩提」，這個說法，高明了不少。許多修持的方法或做人的道理，多半在這個層面上打轉。

　　導致煩惱的事實，業已發生，要想排除它，是不太可能的。煩惱來自一心，只要「對境無心」，不加任何執著，無罣無礙，自然煩惱不起。由此可見，轉化「煩惱」，非得從心地上著手不可，心轉了，「物」的影響就自然轉了，煩惱就淡化或消失了。事情發生了，心理拼命往牛角尖裏去想，「煩惱」之結就愈結愈緊了，不但無濟於事，更可能加深傷害。反之，「退一步海闊天空」，雖或不能完全沒有煩惱，至少可以淡化它，減少它的殺傷力。

　　一個修行人，真正的修行，並不僅僅在於盤腿打坐，而是在於起心動念處。用心若鏡，照天照地，了了分明，無論善念、惡念，只要一起，都能清楚了然，當然也包括煩惱的心念在內，看到了煩惱的心念，不須去壓制它，也無須去逃避它，而以一個正面積極的心念，去替換煩惱的心念，這也可以算是轉化煩惱的過程了！因此，真正的修行，須在事上修，如何修？就須時時綿密地觀照著自己的起心動念。由此可見，「觀心法要」的重要性了，任何修行的法門，到了最後，非得進入「觀心法要」的精髓不可，否則，成就將不會太大的。

　　上述文字，僅僅牽扯到如何淡化「煩惱」，進而能不起「煩惱」。至於其是否成為了「菩提」呢？多半還不是，只可以說，進一步接近了「菩提」。

順境煩惱無形，阻力尤甚逆境：

　　以上所提到的，還是著重於逆境發生時，心境的種種反應。事實上，一般人都不會注意到，在順境中，對「修行」產生的阻力更大。因為，逆境導致的煩惱，痛苦加身，顯而易見，令人知苦，知苦之後，方能入道。修行人在逆境中，刺激向上，知苦了苦，反而容易成就。

　　面對順境，很少人會不動心的，一句恭維的話，往往會令人飄飄欲仙，心生歡喜，而自鳴得意了，殊不知，卻也種下了墮落之因，我慢貢高，不求上進了。這種不知不覺而無形的煩惱，對修行人來說，更是障道的了。所謂「富貴修道難」，就是這個道理，因為富貴之人，福報太好了，在紙醉金迷的順境中，多半會迷失了，焉能向道學習？

　　逆境中的明槍尚且易躲，順境中的暗箭卻實難防！順境中，有許多無形的陷井，比逆境還要可怕得多，修行人更應臨深履薄，不可輕忽。

「煩惱即菩提」：

　　大徹大悟而證得「菩提」的大修行人，才能真正做到「煩惱即菩提」。身處萬有的「二性」世界裡，放下了所有的執著，用心若鏡，所有「二性」的東西，身處其間，一概不沾，不僅是煩惱不沾，凡屬二性的種種，如悲、歡；離、合；喜、怒；哀、樂；生、死；淨、垢；好、惡；等等，皆不執著，不執著並非逃避它們，只是心中如如，清清楚楚，但不隨之而轉，不為二性所困，煩惱自然不起，故說「煩惱即菩提」，蓋因「煩惱」無從生起之故也。

　　到此境地，遇逆境不起瞋心，遇順境亦不為歡喜所迷，雖日理萬機，卻能了了分明，從容中道，心中如如，隨時與「般若」本體相應，穿梭於萬有二性之間，自在自如，不為境轉，執著不起，心無罣礙，對他來說，不僅「煩惱即菩提」，生死也是菩提，四大也是菩提，正法是菩提，邪法也是菩提（正人行邪法，邪法亦正），乃至所有二性之事物，皆與「菩提」無異，何止單單「煩惱」一項？這是大乘菩薩入世的「即空即有」境地，亦是不二法門的精神所在。

　　但在沒有證到這一步之前，「煩惱」免不了，既有「煩惱」就不是「菩提」。「煩惱」還是「煩惱」，「菩提」從未動過。如若妄談「煩惱即菩提」，就易落於自欺欺人了。

　　膚淺之見，恭請賜正，謝謝！

佛家「不二法門」之我見

「不二法門」，源自佛家：

　　「不二法門」這四個字，自古以來，早已成為我們日常生活中慣用的一句成語了，當我們說：「這是達到此一目標的不二法門」，其意即謂：「這是達到此一目標的唯一途徑」，這四個字雖然早已成為我們慣用的一句成語，然而，很多人可能不知道，其乃源自於佛家用語。現在來略微探討一下這個佛家「不二法門」之原意。

萬有世界皆「二性」，相對「二性」皆無常：

　　在我們還沒了解「不二法」之前，須先了解一下什麼是有相對性的「二法」。依據佛家的理論，在這有相的萬有世界裡，一切現象皆屬「二法」範疇，亦稱之為「二性」，因為它們都是相對性的，隨意舉些例子來說：「喜、怒」、「哀、樂」、「悲、歡」、「離、合」、「生、死」、「空、有」、「淨、垢」、「長、短」、「遠、近」、「增、減」、「動、靜」、「陰、陽」、「來、去」、「日出、日落」、「花開、花謝」、「有相、無相」等等，不勝枚舉。實際上，在這萬有的世界裡，沒有任一現象不屬「二性」的，沒有例外。

　　而凡屬於「二性」之現象，都不可能是永恆的，其都會由一個極端轉向另一相對的極端，來回往返，週而復始，這也是「物極必反」的道理，不可能停止在某一現象而永恆不移，其終究還是會變去的，《易經》稱之為「變易」，而佛家則以「無常」來形容。

不著二性，返璞歸真：

　　但是，依佛家的理論，唯有一個形而上的東西，是不屬「二性」的，是永恆不移的，那就是我們每個眾生都具有的的「如來自性」，亦稱「佛性」，其與佛菩薩的「本體」乃至整個宇宙的「本體」，無二無別。一個佛門的修行人，所追求的也就是這個。其實，它是人人本自具足的，何須他求？如果一心向外奔馳尋找，即是「外道」，永遠也找不到它。其實，只要不著「二性」，吾人本體「佛性」就自然顯現，能體會到這個不屬「二性」的本體，就是所謂的「明心見性」。說穿了，也並沒有什麼「道」可以得到，僅僅是返璞歸真而已。故「不二法」就代表了這個不屬「二性」的永恆實體，也就是我們的「如來自性」。

文字運用，方便而已，說文解字，失之萬里。

　　我們可以看到一些佛學的經論中，嘗試解說這個不屬「二性」的如來本體，仍然常用一些仍具有二性色彩的文字來形容它，實在也是不得以的方便說法，因為文字本身就不是究竟無缺的。

　　譬如說，絕大多數之眾生都是極其執「有」傾向的，故佛菩薩們為了破除我們對「有」的執著，因此講性「空」，這個「空」是應超越一般「空、有」之「空」，否則仍是兩頭的「二性」，並非究竟。

　　同樣地，用「無相」、「根本智」或「無為法」來解釋它，亦有同樣的缺陷，因為，「無相」相對於「有相」，「根本智」相對於「差別智」，「無為法」與「有為法」還是相對的兩個東西。但佛菩薩與祖師們也想不出更好的單一辭彙來形容它，因文字本身即是「二性」之物，只好勉強使用這些權宜方便的用辭來解釋了。

　　單一的辭彙不能表達完全，佛菩薩與祖師們嘗試以更多的文字來解說：

　　《心經》裡以「不生不滅，不淨不垢，不增不減…」來表達；古來佛門的大德們說它是「空、有，非空非有，即空即有」的組合；李長者徹悟的偈子：「十世古今，始終不離於當念；無邊剎境，自他不隔於毫端。」等等，都是在試著說明這個「不二法門」。這些說詞，對一個有所證悟的大修行人來看，他們會了然地會心一笑；然對一介凡夫而言，企圖以人類邏輯思考的途徑來想像出一個與其相符的境界，恐怕永遠也得不到，因為它是遠遠超越了我們的邏輯思考與身心的體驗的範疇。

　　無論文字上再如何運用，都還是有瑕疵的，故而佛陀講經說法四十九年，最後卻說他沒說一個字。因為如果執著他所說的文字的表面意義，永遠也不會了解。維摩居士表現得更妙，當文殊師利菩薩問他如何是「不二法門」時，他僅以沉默無言來答覆，因為一講出來已經非「第一義」了。

　　多講一個「無為」，已經落於「有為」，你能真找到一個「中道」，那個「中道」也一定不是。文字般若很了不起，但也有技窮之時。

不二而非拒二，容二卻不執二：

　　現在以比較周圓的四句的組合，即「空，有，非空非有，即空即有」，來更進一步解釋這個「不二法門」：

　　　　　· 它是「空」　─　本體本身是「空」。
　　　　　· 它是「有」　─　本體起了作用就是「有」。
　　　　　· 它是「非空非有」　─　不只單單是「空」，也不只單單是「有」，換言之。「空」不能完全代表它，「有」也不能完全代表它。
　　　　　· 它是「即空即有」　─　它同時是「空」，也同時是「有」，「空」就是「有」，「有」就是「空」，「空」「有」本不二，又何必區分？

　　閱文至此，恐怕有愈描愈黑的感覺了，其實，這也不足為奇，整個三藏十二部的經論，都在兜著圈子描述著這個「不二法門」，然而，從古到今，修行人無數，又有幾人知呢？真懂了這個，就算「見道」了。

　　這裡講的「空」還是有兩頭二性的色彩，因此，又有「畢竟空」、「真空」、「般若」、「中道」等等名相應運而生，藉以表達這個「不二法門」，然其效果仍然不彰，不懂的人還是不會明白。

一切唯心造，真空起妙有：

　　再說明白些，凡是相對的「二性」的東西或現象都不是它，但它也不是兩頭一概不沾或排斥，實際上，它是穿梭「二性」之中而運用自如的，相對的「二性」雖不算是它，但它也完全包含了「二性」。故當年譯經時，採用了「不二法門」，而沒有採用「唯一法門」，是有其深層的含意的，因為「唯一法門」似乎是排二的說法，把它給講死了，就會失去了原意，可見當時譯述時，先賢們在文字般若之運用上，是多麼地審慎的了。

　　最重要的一點，佛家的中心理論是「一切唯心造」，不論你是處於「空」也好，處於「有」也好，或「二性」中的任何一處，都無所謂，是否能合於這個「不二法門」，主要是要看你的心放在那裡？心放對了，處於任何處都對，心有偏執，則一切皆非。

　　心放在那裡？《金剛經》明確地告訴了我們，「無所住而生其心」，「心」不是不能動，念也不是不能生，心不能動，念不能生，豈不是如頑石一般，又有何用？永遠也成不了佛，心念須起則起，二性亦無妨礙，只要「心無所住」就行了，「無住」就是不執著，不隨之而轉，心不住於任何處，但卻也處處觀照著，是「無住」，也是「全住」，是「無所在」亦是「無所不在」。真要做到了，就是「真空妙有」的境地了，四大萬有，又有何礙？身處二性，了無罣礙，又有何妨？

了了分明，用心若鏡，不偏不倚，合於中道：

　　我們都知道「不昏沈、不散亂、心中了了分明」，是修「定」的準則也是方法，其中最重要的一句就是「心中了了分明」，「了了分明」自然不會昏沈，也不會妄念紛飛無以自主。由於妄念不起，自然也不會有惡行，不造惡業或無記業，是「戒」，也是「定」，「了了分明」清清楚楚，就是「慧」，「戒、定、慧」都在其中了，何須他求？

　　我們也可以「用心若鏡」四個字作進一步說明，自己的心，須有如明鏡一般，普照萬物，無論垢淨、美醜、善惡等等，一律均照，毫無偏好，但卻明白清楚，而不隨轉，絲毫不染。如能做到，住「定」而不著「定」想，住「空」也不著「空」想，無須的妄念一絲不起，須用的念頭也一個不避，只是有如雁過長空，過則不留，不迎不拒，隨起隨消。待修習純熟，毫無罣礙之時，可達「定而無定，無定而定」之上乘境地，實際上，到了此時，也無所謂什麼「二性」了，證到了「二性」本來就是無二無別。由於「心無所住」之故，自然合於「中道」。

　　這也是所有「止觀法門」的最高原則。仔細推敲一下，不難發現，這也不正合於「無所住而生其心」之法則嗎？既是「無住生心」，就合「不二法門」。

　　由此看來，「不二法門」也不是如此的高不可攀了。一切就是那麼直接，如此了當，可惜一般凡夫信不過，也沒有承擔之魄力，以致生死輪迴，永無休止。

流於自然，難了生死，禪定非道，道不離定：

　　這些道理，看起來似乎是，只要一切任其「自然」就可以了，一任妄念來去、二性輪值，不加也不減，何必還要苦苦修持做功夫呢？。這個看法似乎言之成理，實際上，似是而非。

　　道理懂了，如果沒有「定」力的滋潤，一切還是枉然，待大限到來之時，是難以抵擋生死的。對於一個有大成就的修行人來說，當然是「修而無修，無修而修」的了，一任自然，本來無妨，因為他已然可以做到「從心所欲而不踰矩」，一切言行與起心動念，自然落於「定、慧」之中，與「般若」時時相應，毫無罣礙。但對一個凡夫而言，一天到晚，妄念從來也沒斷過，隨時都在妄念起伏之中，不能說他沒有與「般若」有相應的時刻，但也只是電光石火般地剎那消失，不能保任，雖然見地上似乎已很高超，但是一切終究枉然。充其量證得了「法身」，更惶論「報身」與「化身」了。古來多少禪宗的修行人，流於此弊，誠可嘆也！

　　因此，沒有絲毫定力的人，見了「道」恐怕也沒有什麼多大益處可言。

悟後起修，非定莫屬：

　　古來令佛菩薩與歷來大德們，最難以拿揑得準的是，道理不講，眾生會要走上無數的冤枉路，甚或走入岔路而入了魔。道理講了，也不見得能講得清楚，即使把道理講得太清楚了，也可能對某些眾生反而有害，因為既然無修無證，還要修個什麼？他們殊不知，「不是一番寒徹骨，那得梅花撲鼻香。」修持是沒有不勞而獲的了。



　　因此，悟了道的人，還非得修「定」不可，別無他途，否則，絕無可能更上一層樓的，別說「三身」不可能成就，就是生死也難以了。「禪定」本身不是「般若」，然而，「般若」卻也離不開「禪定」。

　　「定」要修到隨時都隨時都在「定而無定，無定而定」之中，無時不與「般若」相應著，「從心所欲而不踰矩」，才能真正的回歸一切自然，「修而無修，無修而修」了。否則，焉有不修之理呢？

　　至於如何修「定」，又屬另一個複雜的專題了。就此擱筆，恭請賜正。

「迴向」淺解

　　「迴向」一詞，在佛教界時常提到，熟悉異常，每個佛教徒都會用它，但其究竟含義與道理如何？恐怕許多人未能盡然了知，甚或有所誤解。末學僅以一己淺知，略加探討，不對之處，尚祈賜正！

「迴向」之目的，在於「利他」

　　我們通常在日常修持中或法會時，都會有「迴向」之過程，是用自己之意念，將修持、行善或法會所獲之功德，迴向給一個特定的人、事或一切眾生等等，希望他們能由此獲得利益，離苦得樂。其目的是以利他為主的。這也是多數佛教徒所瞭解的「迴向」。

「迴向」之基礎，在於「因果」

　　我們都知道，佛法中最重要的一條定律就是「因果」律，一切萬有都屬「因緣法」，「迴向」也不例外，若要澈底探討，則是非常深奧的。

　　從物質世界的現象中，我們比較容易看到世間萬物運行的法則，譬如說，在太空中，沒有地心引力的牽制，我們抛出一物，該物會運行一個圓圈，力盡之後，又會迴轉回來。再觀更大一些，日月星辰以及星系宇宙，都是呈現迴旋式的運行現象，由一點出發，經若干歷程後，又回到原點，周而復始，永無休止。佛經也告訴我們，物質世界的四大，也都在成、住、壞、空的循環著，循環也就是圓圈式的迴旋。

　　物質世界的現象比較顯而易見，然精神世界，雖然無形又難以勘察，但其法則，又何嘗不是如此。「因果」就是迴旋，由「因」出發，經過若干歷程，迴轉回來，就成為「果」，無論任何一個動作或念頭，善行、無記或惡業，都會形成其「因」，而這個「因」就會兜出去一個圈子，最後又回返到自身，形成「果報」，所謂「善有善報，惡有惡報」，就是這個道理。至於這個圈子會兜多大多久？則要看該項業力的成因與動力而異，一般凡夫是沒有能力去洞悉與了解的。

　　因此，任何善行功德，即使不去刻意「迴向」，它也會隨其因果的自然軌道而迴旋，最終還是回到自己身上。「迴向」的道理，是在其自然的迴旋之基礎上，用意志力加諸其上，加一把力，令其走向某個特定的目標，固定其迴旋的方向，到達預期鎖定的對象後，令其受益，最後它又會自然的繼續迴旋到自己身上來，這是自然法則，而不是你要不要的問題。

「迴向」之動力，在於「功德」與「定力」

　　為什麼「迴向」有時效果顯見，有時則否，而且亦因人而異，是何道理？功德有大有小，大的善行或精進的修持，其功德就愈大，其所及的範圍與影響也愈大。而「迴向」之功效除「功德力」之考量外，還要看「迴向」者的誠意與定力如何而定，一念至誠而定力深厚者，就能將此功德送達既遠又廣的地方，普及諸多眾生。因此，一般法會迴向超度時，都要懇請有道之修持者行之，就是這個道理，否則，功德就難以如期送達特定之目標，不能令其獲得利益，可能反而會造成眾生的怨氣，轉成了另一股惡業，收了相反的效果，也未可知。

　　故「迴向」之先決條件，首先是要有相當累積的「功德」，再來還須配合相當的誠意與定力，至誠就是定力的基礎。沒有功德，拿什麼來迴向？沒有至誠與定力，也無力量送達功德。

佛菩薩善惡不沾，永遠「迴向」

　　佛菩薩之心境，時時都是清淨無染的，不僅惡業不沾，善業功德也一概不要，所有的功德統統都迴向給眾生，功德一旦迴轉回來，再迴向出去，一轉回來立即又彈了出去，有如滾雪球一般，越滾越大，形成一股無比的力量。由此看來，佛菩薩之所以有如此宏偉無邊的願力顯現，這應該是其主因之一。

　　當然，有些人也會發願說，不要所有的功德，統統迴向出去。此番心願固然很偉大，但事實上能否做到，卻是個大問題。如果此心能同佛菩薩一樣地，時時無住無著，清淨不染，自然惡業、功德一概不沾，就能做到令功德永遠迴向出去，利益眾生。如果做不到如此，願望雖大，恐怕也難以如願以償的了。

　　「迴向」的道理基於「因果」，實際上，任何萬有之事物，又何嘗能脫離「因果」？生死、業報、輪迴等等均離不開「因果」之範疇，只是其在現象上之顯現不同而已。

「因果」淺談

　　世上的古今不同的種種宗教與哲學們，也都或明或暗的承認「因果」的存在，在東方的世界裡，如中國、印度等等地區，人們對「因果」更具有較深的認同，尤其，佛家的主要學理，即建立在「三世因果與六道輪迴」的理論基礎上。末學在此，以一己之淺見，對「因果」的道理，作一簡單的述說。

何謂「因果」？

　　什麼是「因果」？「因」、「果」是分開來但卻休戚相關的兩件事，簡而言之，「因」是一個起動的元素或作用，「果」則是由於這個「因」的作用而產生的結果或現象，而這個「果」又可能成為另一個後「果」的「因」，連續下去。因果的關係，往往相互錯綜複雜，環環相扣，連綿無絕，單一之因可能會釀成眾多之果，而諸多的因，也可能釀成單一之果，起心動念都在因果的範疇，變幻無窮，物質與精神可以互為交錯，而且次第不一，實無固定的法則可尋，其演變之複雜性，恐怕即使今日最快的世間電腦設備，也無以輕易地計算出來。

　　西方文明世界常說的「Cause and Effect」，對因果的道理也講得相當平易切題。

物質世界的「因果」

　　先談一下這個物質世界的「因果」，因為它比較顯而易見的，也容易被人接受。「因果」在吾人日常生活中，隨時都在發生的，只是，一般人從未在意，也不會認為與「因果」有關。

　　譬如說，將一個皮球，用力打在地面上，皮球著地後，立即反彈起來，在這個過程中，把皮球拍打下去是「因」，而皮球之反彈就是「果」，由於餘力未消，皮球會繼續其著落地與反彈的動作，直到力盡為止，由此也可看到一連串的因果反應。

　　我們在土壤裏，種了一棵黃瓜的種子，又經過了施肥、澆灌與日照等等之作用，歷經一段時日之後，瓜種由發芽開始，成長為一棵草本植物，然後開花結瓜，最後黃瓜成熟。在這裡，種子種下是「因」，為求這個「因」能得到預期的效果，於是又附加了其他連鎖的「因」，如施肥、澆水等等，這些為了最初的因（下種）而有的後續之因或連鎖反應(施肥、澆水等等)，我們通常稱之為「緣」，最後瓜果成熟就是「果」。這段因果的例子，就不是那麼立竿見影般的顯而亦見了。

　　實際上，我們隨時隨地都在經驗著「因果」。當我們把手拍在桌面上，立即發出啪然一聲，手拍桌面是「因」，發出回響是「果」；當氣溫下降至冰點以下，地面的水就會逐漸結冰，天空如有足夠的水氣，也許會下雪，氣溫下降是「因」，而地面結冰與天空下雪就是「果」；吃了不衛生的食物為「因」，引起了腹瀉就是「果」；亂筏林木是「因」，土石流成災是「果」；空氣流動(因)即成風(果)；一加一(因)等於二(果)；「風吹草低見牛羊」這句詩句中，就是一個標準的因果顯現，「風吹」是「因」，「草低」是「果」，「草低」又形成了另一個「因」，因而促成了「見牛羊」的「果」；比比皆是「因」，處處都是「果」，無以枚舉。

　　隨時隨地任何一個作用的發起，就是一個「因」，而由於這個作用產生的反應，都是其「果」。仔細推敲下，我們不難發現，任何一個現象的發生，都有其原因存在，也就是「因果」關係，沒有事物能夠例外，一點也不玄妙。

精神世界的「因果」

　　物質世界的一切，有其「因」也有其「果」，精神世界又何嘗能夠例外！因為精神與物質，是休戚相關而無以分隔的。只是精神世界的「因果」，不是那麼地立竿見影而顯而易見，雖然往往不易察覺或證實，但我們也不能否認它的存在。

　　我們通常所說的，「善有善報，惡有惡報」；「積善之家必有餘慶，積惡之家必有餘殃」；「近朱者赤，近墨者黑」；「天網恢恢，疏而不漏」；「少壯不努力，老大徒悲傷」；「書到用時方恨少」；「一分耕耘。一分收穫」；「天下沒有白吃的午餐」等等，都是在解說因果的道理，藉以勸人向善。

　　舉些較為顯而易見的例子。譬如說，用功讀書（因），就會有較好的成績（果）；發了一頓大脾氣（因），引發了心臟病（果）；處處與人斤斤計較（因），結果吃虧的還是自己（果）；今天在外面做了件好事，回來心理感到很高興，做好事是「因」，感到高興就是初步的「果」，也許其後還有後續的果，只是我們一般人不易察覺到罷了。

　　然而，有的「因」在無形中成長了它的「果」，其發展的方向，也不易以常理來推斷，一般凡夫是不易察覺的。譬如說，一個人奮不顧身的救了別人的命(因)，而之後的某一天，自己卻幸免了一場致命的車禍(果)；或出錢幫助窮人治病(因)，自己也因之得到了更為健康的身體(果)。這類因果的演變，就很推斷與證實了。而且，有些「因」需要很長的時間才會結「果」，往往會跨越人生現世的生命，甚至於若干劫數之後，才有果報，此等因果，一般人就更不得而知了。就等於種一棵蔬菜，其成熟的時間約一二個月左右，然栽植一棵蘋果樹，則須數年才能有較成熟的果實，雖然這是物質世界的一個因果之例，用之來解釋精神與行為的因果關係，時間所需，有長有短，其道理是一樣的。

　　不僅只有我們做出的行為的善惡有因果，我們的思想與起心動念亦落在因果之中，一個好的念頭、壞的念頭或無記的念頭，都有其相當的果報發展。

　　在這裡把物質與精神分開來講，只是方便易懂而已，事實上，物質與精神二者一體，互為因果，是無以區分的。

「三世因果」與「六道輪迴」

　　除了許多人類物理與化學知識範疇內所了解的「因果」事物，容易被人接受外，人生裡充滿了難以理解的事實，譬如說：有人天生長的美麗，而有的人卻生來難看，為什麼？有的人生來富貴，而有的人卻生來貧困，為什麼？有人能夠壽終正寢，而有人卻死於非命，為什麼？為什麼一次不幸的空難事件發生，全機乘客多已罹難，其中卻有某一位，無恙生還？有的人看了就心生歡喜，而有的人卻令人生厭，為什麼？。我們可以擬出無數串的「為什麼？」，不易看出其解答。有的可以說是後天環境培養出來的，有的卻是與生俱來的，那又如何來解釋？

　　有人說那是神或上帝所創造的，既然同是神或上帝所創造的，為什麼會有天壤之別的差異？上帝又是依據什麼而發出有差別的待遇？這些問題可以一直追究下去，層層無盡，無止無休。

　　佛家以「三世因果的」的道理來解說，即使以目前的科學眼光來看，這個理論基礎是比較合乎邏輯的，也能自圓其說，是比較能站得住腳的。「三世」是指「過去、現在與未來」，而「過去」包含了無始劫數以來，而「未來」也包含了以後的無盡歲月，因果的循環，在三世之中，一波接一波，連綿延伸，無休無止。如此，上述與生俱來的種種難答的疑問，都能得到合乎邏輯的解說了，這一世與生俱來的種種，皆由過去世所造的「因」所致，而今世所造的種種，也可能要到來世方能萌芽(果)。

　　了解了「三世因果」，就不難理解「六道輪迴」了，如果「因果」僅存在於人的一生，則許多事實將無以解釋了。譬如說，有的大善之人，一生行善無數，最後卻沒有得了善終，而一個大奸之人，行惡無數，卻能壽終正寢。諸如此類的現象，「因果」到那裡去了？，若沒有「六道輪迴」，就說不通的了。

　　有兩句話講得很好，即：「欲知前世因，今生受者是；欲明來世果，今生行者是」，因果與輪迴的道理，都在其中矣！

　　因此，我們也可以說「六道輪迴」是「三世因果」的表相，沒有「三世因果」就沒有「六道輪迴」存在的必要了。所以，有人說他相信「因果」，卻不相信「輪迴」，豈不自相矛盾了嗎！

「因果」非「宿命」

　　「宿命」是命中注定的，無論如何都是不可能加以更改的了，該死的活不了，該活的也死不了，一切由命，絲毫沒有迴旋之餘地。

　　而「因果」卻有些不同，雖然，一個「因」發出之後，的確會將本身導向果報的方向發展，但只要還沒有到達果報現前的境地，我們都還有機會自「緣」上下手，也許還有挽救的機會，就如同在下種（因）之後，不去加以施肥與澆水（緣），植物（果）一樣長不出來。即使業力深重，非受果報不可，也有可能減輕其果報受傷害的程度，或另種一個善因，他日自有其善報，絕對不是束手無策的。

　　實際上，要解決因果的問題，必須要從「因」或「緣」上著手，才能見效。一旦果報現前，即使佛菩薩們，也是無能為力的。

「諸惡莫作，眾善奉行」

　　「菩薩畏因，凡夫畏果」，為什麼？因為，凡夫不明因果的利害，隨時都在播撒惡因，而不自覺，當果報現前時，則悔之晚矣！故其畏果。而菩薩極其明白因果的道理，如果不慎誤生了絲毫的惡因，將來一定會有惡報，故而在因上，戰戰兢兢，如臨深履薄，不敢造次，故其畏因。

　　對付因果，佛家有兩句最佳的名言，就是「諸惡莫作，眾善奉行」，其意義非常簡單，人人都能懂，但卻非常不易做到。然而，我們不能因其難就不去做，一切必須盡心在我，問心無愧。另外，還有兩句話也可作為我們的座右銘，即：「莫以善小而不為，莫以惡小而為之」。

恩師棒醒夢中人

　　1999年9月赴香港再度拜見了多年未見的　南公懷瑾恩師，在恩師一對一數小時的棒喝與開示中，一棒敲醒夢中人，末學終於了解體會到佛法真諦的邊緣，省去了末學多少學佛的冤枉路，感恩之餘，作如下歸納報告：

（一）

　　不昏沈、不散亂、心中明白清楚謂之「定」。而三個要件中，以心中明白清楚尤為重要，即使昏沈來了，心中清楚明白；妄念來了，心中亦清楚明白，不迎不隨。心中能夠明白清楚的那個，始終是清淨不移的。清淨不移，一切即空，自然戒體現前，隨時與之相應著，自然不會做壞事，是「戒」也是「定」，明白清楚就是「慧」，「戒、定、慧」自在其中，何須他求。妄念、無明並不有礙，清淨本體有如燭光，妄念、無明有如光明所附生之黑煙，不去執著它，又有何礙。世上沒有人是除去無明才悟道的。

（二）

　　行住坐臥始終不離這一念清淨，應為自己今後修持之方向。念頭起用時，心中清清楚楚，用過則休，還歸於清淨。醒時如此，睡時亦如此，當下清楚明白不離這清淨本體（空性）。即使四大分散痛苦來臨時，仍然保持一念清楚明白，往生淨土當無困難。經典中所謂的「善護念」似乎也是指此一念而已。能保持這一念清淨，就到達了準提法中的「圓滿次地」，也是「生起次地」。觀心法門之始亦是其終，一路下去就對了，也無所謂破無明而見真如之說法。雖然在修證工夫的層次上，仍有很大的差異，但在這清淨本體上，從凡夫到成佛，並無二致，所謂「心、佛、眾生，了無分別」，應指此而言。講穿了似乎就是如此簡單了當。

（三）

　　「妙覺果海，信為能入。」信為道源之母，要相信這「不昏沈、不散亂、明白清淨」一路下去，無定而定，定而無定，即為大定，也就到達了準提法的「圓滿次地」，依此便能解脫，就能證果。非得深信不疑方能得救。若有一絲存疑，一切均將枉然。

（四）

　　能知妄念起伏的那個本體，始終是清淨不移的，是不生不滅、不增不減的，從來也沒掉過，只因我們的妄想、執著而不能證得。如我凡夫，平時既不知也信不過，所以永遠在外面兜著圈子走。佛法乃智慧的成就，既非知識之成就，亦非工夫之成就，拼命把工夫抓得太緊，或將佛法當學問來研究，終難究竟。若能體會到這清淨之本體（空性），修證工夫才有正確的方向，才能真正的上路，見地也才能有更深一層的體驗，而非僅停留在知識羅輯的了解上了。

出「三界」又去了那裡？

何謂「三界」？何謂「六道」？

　　簡言之，「三界」包括了「欲界、色界及無色界」，而「六道」則為「天道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道與地獄道」，「三界」與「六道」代表同一個範圍，然其歸類的性質不同。「天道」包含了「無色界、色界及欲界上層」的諸天；「阿修羅道」與「天道」屬於同一範圍，然而，「天道」屬「正」而「阿修羅道」為「邪」(斜)；「人道、畜生道、餓鬼道與地獄道」均屬欲界，依次排在「欲界天」之下。

學佛之目的，自覺而覺他：

　　許多佛教徒都認為，學佛修行之目的，在於「了生死，出三界，永離六道輪迴之苦」。如果僅僅如此，還限於自利的層面，是避世的，頂多修成個「擔板漢」（羅漢），而「擔板漢」真能夠完全「了生死，出三界」嗎？顯然還是個大問題。

　　以大乘佛法來說，學佛先要發大願，「自覺」而後「覺他」，以「自利」入手，但最終還是要「利他」的。若以自私的「自利」為主，而以「利他」附帶為之，終難會有大的成就。而且，非得要「福慧雙修、悲智並運」不可。以「佈施、持戒、忍辱、精進」等方面積極累積福德資糧，以「禪定、般若」增長智慧資糧，待福德俱足、因緣成熟時，自然能夠有所成就。

小乘「羅漢」，「梵行已立，所作已辦，不受後有」：

　　小乘「羅漢」證到了自性本「空」，但只想永遠守住這個「空」，他也能夠長久地「定」在這個「空性」上，但是，一「定」最長也只能有八萬四千劫，「入定」終究還須「出定」，時間是相對的，八萬四千劫在我們看來很長，在他本人只有如打個瞌睡一般，出了「定」，無論其情不情願，都還得回到「三世、六道」來，別無他途。如此說來，充其量他也只能在「分段生死」的過程中，請個長假而已，還不能算是完全的「了生死、出三界」。

　　「我生已盡，梵行已立。所作已辦。不受後有」這個偈子，很了不起，但其真正的做到了「不受後有」了嗎？還不是完全的。

「極樂世界」，仍非究竟：

　　「極樂世界」是阿彌陀佛的慈悲願力化成的一片淨土，給眾生一個前往彼岸的一個中途站而已，那裡提供了最佳的修行環境，並直接受到大勢至與觀世音等大菩薩的接引，直至修成正果，由於其間沒有一切世俗的煩惱，故名「極樂」。「極樂世界」仍非究竟，在那修習有些成就了，就得來到世間不斷地救苦救難，最終還是要回歸「入世」的「大乘」本色。

　　西方「極樂世界」是如此，東方「藥師佛」的「琉璃光光淨土」，乃至任何其他的佛國淨土，又何嘗不一樣，都是佛菩薩們慈悲願力化出了的一些中途站而已，供眾生暫時歇腳的，還不是究竟的彼岸。當然也沒有出「三界」了。

　　許多一心嚮往西方淨土的修行人，如果只為了可以永脫輪迴之苦，就可能會有所失望了。況且，願力如此狹小，成就也不會大的，甚至能否往生「極樂世界」都可能會成了問題。

大乘佛菩薩，「真空」起「妙有」，「即空」亦「即有」，死生本一如：

　　大乘徹悟的佛菩薩們，證得自性本體後，更進一步能於「真空」更起「妙有」，空性本體隨時可以起用，隨起隨消，用心若鏡，無住無染，但也處處觀照，了了分明，該起的正念一個也不少，散亂的妄念一絲也不起，念起念消，用過則休，雖日理萬機，心中卻如如。四大六塵，本來無礙，反而可藉以開創宏偉的事業，造福眾生。佛菩薩們的「心境」永遠是「出世」的，而「行願」卻永遠是「入世」的。

　　他們做到了戒律不守而守，妄念不除自滅，「從心所欲而不踰矩」，表面上與一般凡夫常人無二，吃飯工作，有生有死，心中卻是坦然如如，與般若本體時時相應著，隨時都在「定」中，了無罣礙。

　　「智不住三有，悲不入涅槃」乃大乘佛菩薩慈悲之大願。實際上，「生死涅槃本空花」，在佛菩薩「妙有」的境地裡，他們證到了「四大本無礙，死生原無二」，雖有生死，卻不為生死所困，自主自在，三界各處，天上天下，任意寄居，處三界而不為三界所限，一切自如，乘願而來，救苦救難，普度眾生。實際上，也無所謂「了生死、出三界」了，因為，實無「生死」可了，也無「三界」可出了。

對「賢聖界」之我見：

　　經典是有提到「賢聖界」一辭，依末學之愚見，既然證到了「生死涅槃本空花」，「空有不二，即空即有」，則「賢聖界」就是「眾生界」，它們是一體的兩面。在一般眾生而言，有煩惱，有生死，它就是「眾生界」（三界）；在徹悟的佛菩薩來看，煩惱即菩提，死生一如，「心淨則國土淨」，穢土當下就是究竟「淨土」，無須他求，一切「本自圓成」，「眾生界」就是「賢聖界」。「賢聖界」若是一個截然不同的界域，又如何度救在三界內的眾生呢？故依末學愚見，「賢聖界」只是代表性的一個抽象的名相而已，也可以說是「三界」的清淨本體面。

結語

　　因此，末學認為，沒有人是真正地離開了「三界」，只是看你能否證到「死生一如，自主逍遙」而已，《金剛經》告訴我們，本來就是「無所從來，亦無所去」，那裡還有一個特別的去處？「了生死」並不是不再有「生死」，而是死生無二，毫無罣礙，在生死之中，卻不為生死所困，處三界之內，而不為三界所限。這才是真正的「了生死、出三界」。

　　一己淺見，恭請賜正。

為什麼經典上常說「不可思議」

「不可思議」，意義為何？

　　在佛經中，常提到「不可思議」四個字。一般錯誤的觀念把它當成「不能思議」或「不許思議」來看待，「不能思議」或「不許思議」代表了權威性的觀念，在其他宗教裏時常見到，說不准就是不准，沒有什麼理由好說的，也不能置疑，權威性是不容挑戰的。而佛所講的「不可思議」，並無此意。

　　佛陀所講的「不可思議」，是指不可以眾生有限的思維範疇與邏輯觀念來想像或討論，因為其已遠遠超過了眾生的思維所及，也非人們知識與邏輯所能分析與了解的。若以眾生的有限的思解能力來勉強「思議」，則極有可能步入歧途，誤己誤人，故告誡而言：「不可思議」。

為什麼「不可思議」？

　　為什麼「不可思議」？末學有些淺薄的感想。人類在兩千多年前，知識遠比現在還要貧乏的多，佛陀所講述的道理，人們不能了解，他也只好以當時人們所知的範疇內，舉出較為接近的事物作為比方，譬如，當時人們還沒有什麼太空知識，佛陀只好以大海、陸洲、高山、日、月等等人們所知的範圍來解說佛法真義，若以現代人的眼光來看，有些比喻似乎並不完全恰當，但是反過來想，如果我們要是出生在當時，也難以想出更好的比方了。佛在兩千多年前，就已介紹出了三千大千世界無量無邊的宇宙觀，以目前尚且幼稚的太空科學加以比照，可以發現與證明，佛陀當年的教導已是如此先知而無誤的了，科學愈昌明，愈能證實佛法的真諦。

　　雖然佛陀一再舉出了甚多精妙的比喻，可惜眾生的所知極其有限，往往是，佛陀以手指月，目的是要人們看月亮，但人們卻把「指月之手」當成了月亮。不講出來，眾生不懂，說了出來，又怕誤導，佛也極其無奈。現象上的東西有的還能比喻，而有些形而上的境界，實在無從比喻，故佛陀只得以「不可思議」來解說了。

　　末學認為「不可思議」在現象上，歸納起來，主要有兩大類。即「空間」與「時間」。

「空間」的不可思議。

　　「空間」在一般人們的觀念上，是有體積、面積大小或距離遠近之區分的。

　　而《維摩經》中所述的維摩居士的方丈室，只有見方一丈之大，卻能容納三萬二千人之眾，以及每人一張由他方佛土移來的巨大師子座，每座有四萬二千由旬之高；其又指出，甚至於任何他方佛土，均能隨時顯現於方丈之室，而毫無狹窄之感，房間沒有變大，其間萬物也沒有變小，是何道理？

　　經中又說，佛菩薩於其解脫勝境中，可將須彌山納入一粒微小的芥子之中，也可將四大海水收入一毛孔之中，而大海或須彌山亦無所增減，這又如何解說？

　　又云：「一切諸法，無在，無不在」，不在任何處，卻又處處都在，在一般人類思想能及之範圍，又何以想像？

　　一般描述的般若境界為「大而無外，小而無內」，又屬何指？何種東西可以是極大，同時又是極小呢？

「時間」的不可思議。

　　「時間」在一般人們的觀念上，是有先後順序的，是有過去、現在、未來之分的。

　　而《金剛經》卻說：「過去心不可得，未來心不可得，現在心不可得」。是個什麼境界？

　　《維摩經》有云：「或有眾生，樂久住世而可度者，菩薩即演七日以為一劫，令彼眾生謂之一劫；或有眾生，不樂久住而可度者，菩薩即促一劫以為七日，令彼眾生謂之七日。」菩薩為什麼能改變時間的現量長短，而應用於不同的眾生呢？

　　一般顯教經典曾云，一個人要修成佛，須經三大阿增祇劫的不斷修持，才能成佛；禪宗則標榜「頓悟成佛」；而密教更有「即身成就」之說。這些都是佛陀或祖師的教化，佛陀與祖師們均不妄語，所說皆實，各種對「時間」不一的說法，為什麼沒有矛盾？又如何去圓融的解說呢？

　　有人入定時，看到佛陀並沒有離開世間，仍在靈山說法。這個道理又何在？難道時間從來沒有動過？

　　以禪宗的術語來講，這些問題都是大「話頭」。「話頭」都是「不可思議」的。

「菩提道體」的「不可思議」。

　　歸根究底，無論是「空間」、「時間」或其他境界上的「不可思議」，都是源自於「菩提道體」本身的「不可思議」而來。

　　《心經》有云：「不生不滅，不淨不垢，不增不減」，是何境界？

　　觀世音在《愣嚴經》上曾言：「動靜二相，了然不生」，如何做得到？

　　永嘉禪師有頌：「恰恰用心時，恰恰無心用，無心恰恰用，常用恰恰無。」又是如何運用自如？

　　金剛經曰：「無所住而生其心」；又說：「無所從來，亦無所去，是名如來。」如何去證得？

　　一般代表菩提道體的四句偈：「空，有，非空非有，即空即有」。是空，是有，不是空也不是有，既是空也是有，又能是個什麼樣的境界？

　　這都是「不可思議」，故禪宗勸戒大家「離四句、絕百非」，也就是這個「不可思議」的道理。

　　「菩提道體」是不可以思考而得的，也不能以知識探討或邏輯研究可得。相反的，佛菩薩們要我們，放下思維，放下知識，放下包括自我的一切所執，當我們完全真正的做到了「放下」，返璞歸真，那靈明自性的道體，用不著去求，也用不著去得，就自然顯現了，《心經》形容為「無智亦無得」，即此之故也。

　　能夠證到了這個「實相般若」而徹悟的人，自然就能體會到佛所說本體上的「不可思議」，而「時」、「空」境界上的種種「不可思議」也就自然迎刃而解了。但得本、何愁末。

　　李長者有一偈子云：「無邊剎境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念」，說得極為透徹，其所指的是「菩提道體」而言，但卻把時、空上的「不可思議」一概表露無遺，其間本是「一而二、二而一」的。我們若能去除了世間相對「二性」的觀念，「二性」包含了「空有」、「生滅」、「喜怒」、「聚離」、「大小」、「動靜」、「美醜」、「垢淨」、「善惡」……乃至於「佛魔」、「能所」、「出世、入世」、「有相、無相」等等，一切所有相對之事物，「菩提道體」不住「二性」卻也囊括「二性」，二者合而為一，清楚了然而無偏執，用心若鏡，從容中道，不勉而中，自在解脫，這也就是「不二法門」的真諦，既是「真空」也是「妙有」的大乘氣慨。多數經典都一再強調了「不住二性」的特性，卻不大提到「囊括二性」，自然有其「不可思議」之處。

「不可思議」，並非神話。

　　多數人讀經，都會把這些「不可思議」的境界，當作是神話或神通，或是不可能的無稽之談。殊不知這些種種的「不可思議」，都是可以證到的實境，看起來像神話，其實不然，當人們把能思的意識與能議的知識邏輯完全放下之時，再搭配相當的禪定基礎，徹見了本性，自然能了解到佛說的「不可思議」境界。

　　曾有一寓言，即描述一個存活在二度空間的「長方形」，面對一個三度空間的「皮球」，當皮球在長方形的前方落下時，長方形只見前方突然現出了一圓影，由小變大，再由大變小，剎那消失，來無蹤而去無影，長方形好奇的問皮球說：「你到那裡去了？」，皮球答到：「我在你的上方」，長方形不解道：「上方是什麼？」。由於長方形只能看到與了解二度空間的事物，它們沒有立體與高度的觀念，故不可能了解三度空間的境界。由此寓言，也可以引申而了解到，我們在三度空間的眾生，是難以了解到佛菩薩所比喻的多度空間的實境了，故說「不可思議」，不是故弄玄虛，誠不得已也。

　　修持有所成就的人，證到了這個「不可思議」，不但不會將其視為神話或神通，反而會深深體會到佛陀在當時說出「不可思議」之用心良苦了。

佛經中的「文字般若」

佛經譯著與中國文化

　　佛教經論自兩千多年前，由玄奘、鳩摩羅什等大師們，陸續翻譯介紹到中國來，以他們本身對佛法的深切證悟，將佛法原典之精華完全消化後，再包裝以高超的中國文學藝術，完成了艱鉅而偉大的三藏十二部，譯著本身是信、雅、達之極，大乘佛法得以長存於世，其功不可沒。而且由於佛法完全吻合中國固有的儒道思想，佛法立即為中國文化所吸收，完全融入而毫無罣礙，成為一體中華文化中，不可磨滅而極為重要的部份。其對後世中國文、史、哲學與宗教，有著極大而深遠的影響，而中國固有的儒道與文學，亦將佛法的經論，打磨得更為光華明亮，表現了「文字般若」的極高境界。

經典中的「文字般若」

　　當初譯經，雖由玄奘、鳩摩羅什等大師們主導，而整體鉅著之完成，遠非一人之力能及，當時譯經院，據說玄奘時代多達三千人，而鳩摩羅什時亦有八百人左右，都是當時社會中一流才智之士，往往為求審慎起見，一個用字之斟酌，須數百人研討多日，始能定案。如今佛法的精華能保存得如此完美，實要拜賜予當年眾精英畢生心血之付出了。

　　由於末學本身對經典之研究，極為膚淺，玆將末學部分所見所知，列舉一些如下：

『無始以來』
　　「時間」在一般人們的觀念上，是有過去、現在與未來之分的，是一個延續的流程。但實際上，時間在現象上是相對的，是有過去未來之分，但在本體上，始終如一，如如不移。若要以文字來表達現象的流程形式，又要兼顧本體之如如不動，我們偉大的譯經祖先，妙用了「無始」二字，意為「沒有開始的開始」，時間迴轉，有如進行於一圓圈上，沒有一點是起點，也沒有一點是終點，而每一點都可是起點，同時也是終點。如果改用任何數字來表達，都會是死板而有極限的表達，不能畢竟其義，因此，「無始」二字用得妙極了。

『一時』
　　「一時」與「無始」有異曲同工之效，在時間的本體上，沒有任何時間是特定的，「一時」吻合佛法邏輯。若用在人類歷史記載上，似乎不夠精確，但用於佛經內，卻恰當得很，同時這亦反映出，當時印度文化不太注重時間觀念的事實。

『大乘、小乘』
　　依當時印度梵文之原意，其所用的是「大車」、「小車」之類似字眼，大車載量較大，而小車載量就較小，中文佛經若就文字忠實直譯，翻譯成「大車」、「小車」，其意義到今日則可能混淆，過去當時牛車是大車，而羊車是小車，而如今，火車或貨櫃車可以算是大車，小汽車或腳踏車則可算小車，沒有一曾不變的標準，經文須一再因時代變遷而得跟進改變，如果再過若干年後，人類不再用車時，又如何能圓滿翻譯？

　　而「大乘」、「小乘」之中譯，只論載量，不管任何形式的運輸工具，是車也好，是太空船也好，載量大的就是「大乘」，載量小的就是「小乘」，放諸四海而皆準，不須因時代之不同而須更改，此種翻譯法，是將佛經原意，經完全消化後，吐出來的精華，文字般若猷勝印度原典。

『不二法門』
　　世間一切現象都屬相對「二性」的，譬如「喜怒」、「哀樂」、「大小」、「遠近」、「長短」、「生滅」、「離合」…等等，都是由一個極端變易至另一個極端，任何一個現象都不可能恆持永遠不變，故佛經形容為「無常」。

　　而眾生的菩提本性卻不屬「二性」，其是「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的，整個佛法的精義，就是要我們看清並證到這個不屬「二性」的形上道體，故稱「不二法門」。這個「不二」兩個中文字用得絕妙，「不二」在字面意義上，似乎有「唯一」之義，如果當時翻譯用了「唯一法門」，就把意義講死了，因為，「不二法門」要我們不住「二性」，並不是要排除「二性」，而是將「二性」融合為一，兩頭不沾而已，「二性」依舊在，而心不隨其所轉而已，不住「二性」卻也不離「二性」，是「真空」也是「妙有」，雖然在本體上「二性」融合為一，而現象與作用上，仍具有「二性」之形態，只是己心不為其惑。

　　如果當時譯經用了「唯一法門」，就把「二性」排之在外，或與「二性」脫離了關係，就無以表達如此雙關而甚深的內涵了，實非佛法本意。

『如來』；『真如』
　　「如來」一辭，在佛經中到處可見，其有兩重意義，一是指一切眾生之自性本體而言，在《金剛經》中更有明確之註解，即：「無所從來，亦無所去，是名如來。」自性本體，本無來去，不生不滅；另一義是指凡是徹悟得自性本體而成佛之人，亦稱之為「如來」。「如來」在字面的意義是：好像來過了。好像來過並不一定真的來過了，也不代表沒有來過，諸佛在現象上好像來過了，而實際本體上，無來亦無去，始終如一，未曾來也未曾去，本來無所在亦無所不在，吾等般若自性，亦復如此，可見當年譯經時，大師們用「如來」二字之用心良苦。

　　「真如」是指我們不生不滅的本性而言，佛經為了要表達，就必須訴之文字，而眾生習慣性的要抓個東西不可，你若說「自性本體」，其就要去找一個「自性本體」境界來抓，而我們不生不滅的本性，不是任何有相的境界可以描述的，《金剛經》有云：「凡所有相，皆是虛妄」，若真有一個「無相」的境界，那也是「有相」，也都不是。「真如」二字用得絕妙，「真如」即「如真」，好像有一個「真」的境界，但也不是，只是好像而已，讓眾生的攀緣心無處可攀，在文字上已是高明之極。當然，有些眾生還是會愚蠢得把「真如」想像成一個境界來抓，那也是無可奈何的事。

『般若』；『菩提』
　　「般若」是梵文音譯，是指我們的如來自性而言，依其梵文字面解乃「智慧」之意，如果譯經時用了「智慧」二字來翻，則會混淆於我們一般世俗的「聰明」了，因為我們一般提到「智慧」，多指「聰明」而言，為了不使人混淆，當時採用了音譯「般若」，實有其深遠的含意。

　　「菩提」與「般若」含義大致相同，代表我們的如來自性，任何意譯的名辭都不可能表達完全，於是另創一音譯名辭「菩提」，較為不易為人混淆。

『業』
　　一般宗教多用「孽」或「罪」來形容人們與生俱來的種性，其為極為負面之表達，難以為一般知識份子所能接受。而佛經用一個「業」字，乃絕佳妙用，「業」並不是絕對負面的意義，「業」有「善業」、「惡業」與「無忌業」之分，是眾生一連串的心行忠實記錄，有善有惡包含一切心行的現象與作用，不偏不倚，完全合乎真理與邏輯。

『法界』
　　所謂「法」是指一切「事」、一切「理」、一切「物」的統稱，故「法界」就包含了整個物質世界與精神世界，囊括了一切有相、無相的境界及一切世上的法則與原理，無論形而下與形而上，均屬其範疇。一般通用的「宇宙」觀念，偏向於物質世界，實難表達「法界」所含蓋的真義。

『受想行識，亦復如是…。』
　　《心經》有一段文字：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。…」。

　　若依印度原文經典，在把「色」講完了，則繼續將「受」「想」「行」「識」一一繁複的表達下去：「受不異空，空不異受，受即是空，空即是受。想不異空，空不異想，想即是空，空即是想。行….」。

　　中文翻譯用中文簡捷的表達法，八個字「受想行識，亦復如是。」代表了繁多而重複的文句，鳩摩羅什所譯之經典，尤俱此一特色。一部《大般若經》，有六百卷之多，如果改以忠實而繁複的譯法，恐怕增多一倍(一千二百卷)以上，還難畢竟其工。中文譯經的文字般若由此可見一斑。

『涅槃』
　　「涅槃」亦是音譯名詞，有還歸不生不滅的自性本體之意，真正的返璞歸真，清淨本然，周遍法界，自在解脫。有些中譯採用意譯「圓寂」，代表圓滿而寂滅，圓滿一切智德，寂滅一切惑業，不生不滅，了脫生死。但時下一般人往往把「涅槃」或「圓寂」當成了死亡或消失，變成了一個消極而悽涼的觀念，與「涅槃」本意相異，有如天壤之別，誠可嘆也！

文字般若今猷在，世人能有幾人知？

　　佛有預言，即末法時代經典會被逐漸毀滅，終而消失於世。依末學愚見，現在大概還是末法之初期，由於印刷術與科技成長迅速，經典之數據化，流通普及與保存，已進入另一新的紀元，一部大藏經只要一兩張光碟就足以儲存的了，加之電腦網路之流傳，瞬息間即可遍佈全球，要想將其完全鏟除於世，恐怕並非易事。

　　然而，從另一個角度來看，經典的文字，可能不會消失，但現下有多少知識份子，能夠毫無困難的閱讀古文經典呢？我們這一代在學生時代還唸了一些「論語」、「孟子」的，對於浩瀚精奧的佛經，如果沒有注解或講述，也只有望「經」興嘆的份了。至於我們的下一代，就根本不用談了。一旦中華文化斷了層，佛經的文字般若，有等於無，佛經無須毀滅，即會名存實亡了，因為，佛經如果世人無人能懂，就失去了其存在的價值。

　　可嘆乎！可悲乎！無力乎！無奈乎！

「有守定」與「無住生心」

　　一般來說，抓住一個東西定住了，不論是一句佛號也好，一段咒語也好，或一個影像的觀想也好，應該都還是有為有守的，並非圓滿究竟。就連抓住的這一點的執著還得完全放下，才能更上一層樓。

　　《金剛經》教我們要「應無所住而生其心」，實際上，這句話就是一個修「定」的指南。這句話字面的意義，學佛者似乎也都了解，但如何下手去做到它，卻大多是茫無頭緒，結果是變成了一句口頭禪，人人會說，似乎也懂，然能嘗試做到它的，又有幾人？學生這幾天在觀摩諸佛菩薩聖像時，忽然得到了如下的啟示。

　　諸佛菩薩為什麼都是雙目半垂，似看非看的樣子？略為參究一下，就不難發現，這個姿態不正就是「無所住而生其心」的表徵嗎？目光似看非看，不住任何處，卻又不離任何處，無住無著，卻又內外觀察透徹，一切清楚了然，是「無住」亦是「全住」，是「空」亦是「有」，是「無所在」亦是「無所不在」，整個佛法的精神，幾乎都在其中了。

　　當然我們的心量不能做到如佛菩薩般的盡法界遍虛空，只得先從小處著手，以自己的眼、耳、身、意的範疇內嘗試學習。先學菩薩雙目半垂，將目光慢慢散放開來，起觀內外，卻又不特別注意某一處；耳朵傾聽八方，卻又不專注某一方；將身心完全放鬆，放下任何身體的感受；心中則不起忘念，不起分別，即使忘念來了，心中清楚明白，不迎不隨，有時心念亦或起用，心中亦清清楚楚，過則不留，隨起隨消。如能做到這妄念不起而「無住生心」之境地一秒鐘，就得到一秒鐘的上「定」，而這個「定而無定，無定而定」之定不是死的而是活的，不是渾然不知而是清清楚楚，不是逃避不顧而是面對圓融，看起來好像死寂不動，而事實上是活於中道，有如明鏡照物，清楚照物卻又不染。這個方法，只要竅門拿到了，睜眼閉眼行住坐臥，均能使用得上，誠乃觀心法門之真修實踐也，可為我們的修持的一大良方。如此修去，旦旦行之，待功深日累，一切言行都會無時不在定慧之中，自然終會到達孔夫子所說的「從心所欲不踰矩」的聖境了。

　　觀心法門在所有法門中，應該算是最直接了當的了，可見當年　南老師要學生在此法門上多下工夫，實在是用心良苦。

英譯「準提法儀軌」之緣起

　　世間諸事，皆由因緣，一旦因緣俱足，自然水到渠成，往往不可思議，『準提法儀軌』之英譯過程，亦復如是。

　　一九九七年六月初， 首愚師父第三次來美東莊嚴寺，領眾弘法， 末學我有幸攜同就讀大三的小女，參與盛會，七日共修，法喜充滿。其間，一日早上，有一西方少女，亦參與吾等共修，在跑香完畢休息時，數位資深師姊們，嘗試對她闡釋『準提法』儀軌之要點，小女適逢其側，權充翻譯。小女雖生長於美，由於家庭淵源，一般中文會話，尚能應付，然用辭略深，即難了解，更徨論讀與寫了，況且，其本身對『準提法』亦屬初學，一切仍在摸索階段，翻譯自然辭難達意，不知所云。因此，該西方少女於一柱香後，便自行離去，誠為遺撼。

　　事後，末學自小女處得知此事，心中無限感慨，如此甚深妙密『準提法門』，由於缺乏英譯之準備，將眾多西方道友，摒絕門外，可歎亦可惜。更思及既使中國人在西方生長之第二代(如小女等)，『準提法』儀軌中文版能看懂者，亦是鳳毛麟角，屈指可數。因此，若要將『準提法門』弘揚到西方世界裏去，英譯之準備，勢必須要。

　　於是 末學於寄呈　南公上師之信函中，呈報此事，並自告奮勇毛遂自薦，願任儀軌簡要之初譯工作，　上師立即復函，批示曰：「可以，但須譯好寄來審核無誤方可。」因此，便拉開了『準提法儀軌』英譯工作之序幕。

　　當初發起『準提法儀軌』英譯之念時，只是深感事實需要，懷著一腔熱情，自告奮勇地慨然承攬，也沒考慮到，自己有沒有能力？資格夠不夠？『準提法』能否在西方世界裏順利地傳揚開來，法益均施，英譯之準備完美與否，關係至大，這是一件非常嚴肅的大事，如果翻譯有誤，自己受懲變為千年野狐，倒還事小，誤導了無數後學，則罪莫大焉。每思及此，不禁冷汗直冒，有如臨深履薄。

　　說實在的，『準提法儀軌』之英譯，除首先要透澈了解該法之精義，而有相當的證悟外，還須具備絕佳的中、英文造詣，方勘擔任重責。末學我，中、英文程度平平，修持則更是談不上。然既已答應了 南公上師，只得戰戰兢兢地開始著手，拋磚引玉，好在此乃初譯工作，不妥之處，還會有　上師及其他高明之士加以修正的。

　　短短的一篇儀軌，看起來似乎不難，一旦著手翻譯，卻是問題多多，所幸暑假期間，就讀大三主修英文的小女仍在家中，在英譯用辭與文法上，獲其助力不少。至於一些佛學名相，如「四臂觀音」、「六字大明咒」等等，英語世界裏，應早有標準而固定之譯法，但由於末學手中現成的資料太少，往往僅憑猜測而譯，當然不敢確定。於多次反復修正後，終於九月中(一九九七年)，完成初稿，匆匆寄呈　南公審核。

　　數週後，由楊定一師兄電話與末學連絡，方知其與徐譽達師兄亦曾草譯了一份英譯儀軌，而且　南公上師業已將末學之草譯交予楊師兄，另外還有兩份儀軌英譯本，係由一位外藉道友所譯，也先後由　南公電傳楊兄，備為參考，並囑其綜合整理，修飾文句。楊師兄自小成長於此，英語幾為其母語，由其主導，的確恰當不過了。於是我們又展開了第二階段的英譯工作。

　　那位外藉前輩所譯的版本，其中一份譯得相當仔細，許多英譯名相之疑惑，多能於此獲得解答，可參考之處頗多，的確助益不少。據輾轉查證，方知該文乃　南師的美籍學生紀雅雲(Pia Giamas)之作，其對吾等翻譯工作，實有參考價值，功不可沒，在此聊表衷心的敬謝。

　　其後一兩個月間，楊兄與末學幾乎每天都有多次電話討論或互傳資料，楊兄治學慎密，對文意的翻譯，不願有絲毫疏漏之處，深令末學敬佩。我與他似乎都是急性之人，一有問題，馬上就要解決處理，否則食寢難安。他非常謙虛，對中文文意有疑之處，經討論解說後，諸多採納末學之議而加以修正。然我自己之中文程度亦不見得高明，不無疑慮之處，當然我們之間，亦有意見相左不下之時。並非為了執著己見，而是為了慎重，為了不會遺害後世，不得已我們最後還是綜合了數項疑點，轉呈　南公上師，煩請其於萬忙中，為吾等開示釋疑。　南公上師非常慎重此事，立即開示並交由李素美前輩先以電話告之，同時另有正式打字之文件備妥，隨後傳真補上。看到　南公是如此之審慎其事，吾等更是不敢絲毫輕忽怠慢。

　　英譯中的一些名相，如「三昧定印」、「金剛拳印」等，我們譯為Samadhi Seal 與 Vajra Fist Mudra，係採用英語佛教界通用之梵音字，也非英文原字，一班人是不易看懂的。中文儀軌還有法本與其他開示可以參閱，英譯儀軌則無跡可考。於是末學嘗試將幾種手印之圖解，以掃瞄器輸入文中空白處，以便讀者容易瞭解。

　　原則上，如同中文儀軌一般，英譯儀軌之篇幅亦以一張兩頁為原則，因為單張儀軌可加壓塑膠膜套，以便長期保存，不易毀損，看起來亦較莊嚴大方得多，求法者請了回去，亦可如經典般的加以供養，人法兩敬，雙全其美。

　　十一月間(一九九七年)，　首愚師父應邀來美弘法時，我們已大致完成了一份較為滿意的英譯版本，然後恭呈　南公上師與　首愚師父過目核示，另外再由楊兄分傳諸位相關前輩，徵詢各方意見。其中美藉包卓立先生很熱心而認真地，提出了一些寶貴的參考意見，令吾等感激不盡，在此一併致謝。

　　今年(一九九八年)初，我們綜合了各方寶貴之意見，加之最後修飾，終於暫時定稿，再呈　南公與　首愚師父，並備印多份，以供所需。英譯『準提法儀軌簡要』之工作，到此始告一段落。

　　在此次翻譯過程中，由於楊師兄積極而認真的綜合整理，斟酌修飾，得使此一譯述工作，方能順利完成，不負使命，功德無量。至於末學我本身條件、資格均不夠，只是扮演一個輔助性的臭皮匠角色而已，何敢絲毫居功！雖或亦有部份付出，然自己能借此了釋精義，所獲法益，豈可計量？當初動議時是為了西方道友，如今真正的獲益者，還是自己。感謝　南公上師之慈悲，給予 末學一個莫大的學習與服務之機會。

　　一篇單頁的中文儀軌之英譯，就讓我們反復參究研討，為時數月，舉棋不定處，還得請示　南公上師。經過了一番文字的歷煉，方才初步完成較為接近滿意的譯本。由此可見，當年鳩摩羅什與玄莊兩位大師的種種譯著，背面卻反映著當時多少心血的付出與智慧的結晶！其不僅完整的保存了佛法大乘之精華，而且成為中華文化不可分割的一部份，法益普及後世，受惠者無可計數。春秋大業，可歌可誦。

　　簡短的一篇中文儀軌，雖具文言之形態，卻幾近白話，然末學在文意了解上，仍有疑慮之處，可見一己之中文程度，實有問題。我們這一代，由「五四」運動開始，倡導白話文，改革了文字表達方式，白話行文，固有其優點，然推行過急，數千年之傳統，一旦盡除，表面上看來，似乎減輕了讀書人之負擔，殊不知其在不知不覺中，無形地截斷了文化精華的延續。浩翰的佛法經論與中國文化的諸多寶藏，如四書、五經、三藏十二部等等，盡在古文中，然吾輩學子，能有幾人知呢？再看較年輕的下一代，更是不敢想像了。　南公曾一再擔憂的中華文化與佛法之即將斷層，事實上，現下已然發生。由此也可以想像得到，他老人家之萬般痛心與無奈。大勢所趨，乾坤難轉，佛法雖無邊，而眾生業力亦是無邊。可悲乎！可嘆乎！

　　實際上，我們這一代所肩負的責任，應是何許之重大，不但要力挽狂瀾，緩阻並復興文化與佛法斷層之頹勢，還要積極於英譯之準備，將中華文化之精華與佛法，介紹並傳揚到西方世界裏去。我們不可因大勢所趨而坐觀其衰，該做的還是要積極去做，能做多少就算多少了。末學也很清楚自己沒有幾份斤兩，力量極其微薄，有如滴水於奔流，狂流之勢，何能阻擋？但這是末學之心願，希望盡此有生之年，能為弘法大業盡一己之本份，先從充實自己開始，願能早日擺脫生活的擔子，全心研讀經論，己立而立人。面對著浩翰的佛法與文化寶典，力難從心，不禁有「書到用時方恨少」、「書到今生讀已遲」的無限感慨。

　　承蒙　首愚師父慈悲與抬舉，囑末學撰寫這一篇英譯儀軌緣起的文字， 末學不才只得奉命執筆，對英譯儀軌之過程，作一簡短的報導。希望能拋磚引玉，願諸位有德有才的大德前輩，多能發心一同加入我們的行列，指導與鼓勵。謝謝！

佛法在世間，不離世間覺 ─ 觀韓劇「商道」有感

　　「商道」這部韓國製作的連續劇，劇情背景大約是發生在中國清朝乾隆時代，以經商為主題而發展出一段感人而令人省思的故事。它沒有港台或大陸製作之古裝劇那般奢華與誇張，劇情演變極為踏實平凡，各角色內心戲的表達，深切而感人。整個故事的內含，表面上是一個當時商場做生意的故事，而實際上，把儒家的做人道理與佛家的菩薩精神，表達得淋漓透徹，雖是韓劇，然中華文化的儒、道、釋的精華，卻一顯無遺。末學願在此對其作一重點性之分析。

「商道」即「人道」：

主角林尚沃學習經商，始終秉持其一貫的信念，即「做生意，不是僅在於賺取金錢，而是要賺取人心」，做生意成功的先決條件，就在於做人成功，再加上機智而準確的判斷與堅定的信念，擇善而固執之，最後終於出人頭地，帶領韓國整個商界，步入正軌，成為當代生意人的典範。那些唯利是圖而不擇手段的種種商家們，雖然一時也能賺到大錢，但就像是建築在浮沙上的建築物，不能持久，遲早必然崩塌。失去人心的生意人，是注定要失敗的。

亦「智」、亦「仁」、亦「勇」：

林尚沃的所作所為，完全合乎儒家標榜的「智、仁、勇」精神。

他是智者。有遠見，不耍小聰明，不貪捷徑，不佔便宜，一切按部就班，腳踏實地，絕不偷機取巧，他是絕頂聰明的人，卻走著似乎愚蠢但最踏實的路子，具有卓越而深遠的見地，見人所不能見，當機立斷，毫無遲疑。他由最低層的雜工作起，層層吸取寶貴的知識與經驗，不斷的充實自己，即使在最危難的時候，一樣保持理智冷靜，絲毫沒有慌亂失所。他是大智若愚的典範。

他是仁者。心地善良慈悲，講信重義，一切以「利人」為考量，寧可犧牲自己的利益來成全他人，為了利人而不惜損己，無怨無悔，但他也不是個濫慈悲者，賞罰分明，絕不護短，雖然有時也會一現怒目金剛的威儀，以達教育之目的，但其心中沒有嗔怒，只有愛心。因此，仁者無敵。譬如說，他寧可不顧損失購買奸商們哄抬離譜的食鹽，發放給貧困的難民；另外，發放極低利的貸款給貧戶們，讓他們能償還借自奸商們的高利貸。為了苦難中的百姓，再多的損失，也在所不惜。

他也是勇者。威武不能屈，富貴不能淫，擇善而固執之，勇往直前，為了正確的理念，義無反顧，毫不退縮，雖有粉身碎骨之險，亦在所不惜，這份對理念的堅持，非有過人的膽識不可，否則就會被逆境所擊倒。譬如說，他為了要打破中國商界不合理的秘密協定，抱著寧為玉碎而絕不妥協的理念，終於讓對方屈服，從此為韓國商界爭取得了應有的公平交易。另外，在他面對叛軍頭目脅迫之時，為了堅持自己的理念，寧死也不從，終於感動了對方，而能免於其難。像他這種不屈不撓貫徹理念之氣慨與膽識，絕不是一般常人所能做到的。

由放下嗔怒到菩薩精神：

最難能可貴的是，林尚沃當年遭人誣陷，以致家破人亡，遭受如此慘痛的打擊，雖然善根具足的他，也一時無以去除心中的怨恨，然而，他後來接受了佛門大師的教誨，經過了一番歷練後，他的確放下了心中的那把「殺人的劍」，嗔心盡除，以德報怨，也感化了敵人，令其無地自容。然後，他更積極地尋找那一千把「救人的劍」，而這一千把「救人的劍」並不在山上修行的道場裡，反而就在世井生活的社會裡，捨「出世」而就「入世」，他終於找到了它們，由此，拯救了成千上萬的苦難同胞，令他們得以離開苦難，安居樂業。他不僅樹立經商的典範，同時也拯救韓國當時財政困境，間接地掃除了官商勾結之惡風，令百姓免於饑荒與匱乏，其功德不下於佛家所標榜的「轉輪聖王」。

放下了心中的那把「殺人的劍」，去除了貪、嗔、癡，可算已到達了佛門「小乘」的聖境。他還認為不夠，更進一步的去尋找那一千把「救人的劍」，藉以普救眾生，篤行菩薩道，行人所不能行，忍人所不能忍，勇往直前，義無反顧。「大乘」菩薩的精神，在此展現無遺。

整個劇裡，沒有刻板的說教，但佛法的精神，全都囊括融入其內。

結語：

據說該劇乃是依真人真事編製而成的，難怪具有無比的震撼力，情節感人，扣人心弦，平實中現出偉大的人生道理，深入淺出，實在難能可貴。

誠如　南老師曾言，像這樣一部感人而發人省思的電視劇，其對社會正面的影響力，可能比講述十部《金剛經》，還要來得有效。因為，「佛法在世間，不離世間覺」，其並不一定須要死死板板而道貌岸然的說教，而是要在活活潑潑的日常生活之中，切實體驗人生的真諦，進而導引周身一切人與事，逐步趨於理想的中道而達至善之境地。

偉大即在平凡中 (讀《壽命是自己一點一滴努力來的》有感)

　　《壽命是自己一點一滴努力來的》這本小冊子，是一位身居台灣的老太太對其大半生以來，平實的生活記述，雖然在敘述的編組與次序上，略微欠缺專業的水準，但其所述的內容，卻有無比的震撼力，因為它的點點滴滴有血有淚，偉大的慈懷，在平凡生活的點滴中，表露無遗。茲列舉一般常人所不願也做不到的幾項點滴如下：

忘我救人，血染婚紗，身陷絕境，毫不後悔：（同體大悲）

　　當禮車接她開赴未曾謀面的夫家去舉行婚禮的途中，她看到了前面車禍中，倒在血泊中受傷的小孩子，竟然不顧自己是一身白紗禮服正趕赴婚禮的準新娘，而直奔車禍現場，將滿身是血的小孩抱起回到車上來，吩咐司機，趕赴醫院，救了該幼童人一命。

　　救了他人一命，卻將自己的命運陷入了絕地。典型傳統的夫家，對準新娘將大喜的婚紗禮服，染滿了血跡，自然認為大不吉祥，於是準備退婚，次日將其遣送回她娘家去，而其父此時已將聘禮拿去還債了，又如何能如數歸還男方？況且，自己雖沒完成婚禮，但在當時習俗上，已算嫁過了人，未來還有誰來要？一連串可能發生的災難，都會發生在她與與她的家庭上。後來，其現在的先生，挺身而出，解決了當時的困境。可謂「德不孤，必有鄰」。

　　事後，這位作者女士在其書中，提到此段經歷，並敘述：「設若時光可以倒流，可以讓我重來，我也會一樣不顧自己，而全心全力以赴」。人溺己溺的「同體大悲」之心懷，表露無遺。

　　一般人遇此情況，可能會大歎不吉，頂多也只會打電話召救護人員趕來救援，絕多不會把自己一生的幸福拋之而不顧的。

街頭流浪婦，奉如親身母，盡孝十四載，直至其壽終：（無緣大慈）

　　有一天當作者走在路上，一位瘋瘋癲癲而滿身臭味的流浪老婦，一把抱住了她，直呼作者為其失散的女兒，看到這樣一個想女兒想瘋的老太太，同時也憶及她自己失散的親女兒，有何嘗不在刻刻苦思呢？而這位可憐的老太太，似已無法承受再度失去寶貝女兒的嚴重打擊，於是，她下定決心，繼續扮演這個寶貝女兒的角色，不再讓她再受到思毫的委屈，就當是自己的母親來奉養，令其能夠安享晚年。

　　她為了這位老太太，另外在外租了一間小屋，並顧了一位歐巴桑來照顧她，而自己在感情上，也早已把這位老太太，當成了自己的親母，全心全意愛著她、照顧她。

　　可惜，作者女士自己又因嚴重的宿疾貧血症復發，而瀕臨死亡邊緣，變成了植物人一般，在醫院躺了十一個月，待其好轉出院後，就失去了這位可憐的阿母的蹤影，在四處盡力察訪下，才終於找到了這位可憐的阿母，但阿母的病情更為惡化了，最後終於不治而往生，令作者女士傷痛欲絕，有如其親生女兒一般。

　　為了替沒有醫藥保險而渾身是病的流浪老阿母治療，幾度令作者幾乎破產。這位流浪老婦與作者女士，素昧平生，毫不相識。一般人遇到此事，可能只會大呼倒楣，好心一些的，也可能只會盡量代其安排社會慈善機構來處理此事，也萬不會將其當成自己的母親一般來奉養。這不正是佛家所標榜的「無緣大慈」嗎？

　　現下許多人即使對待自己的親生父母，也沒有做到如此的孝道，可歎也！可悲也！

智慧之觀察，慈悲的寬恕：（悲智並運）

　　當作者女士剛成立其事務所時，有職員二十一人，個個勤力向上，品學兼優。一天會計小姐慌張地報告她，抽屜裡的公款被偷了，並請來鎖匠將已撬壞的鎖換上加強的新鎖，她聽了之後，卻令會計小姐，找人來拆除所有的鎖，公款的抽屜不再加鎖。她不僅不聲張，而且將失款默默補足，但公款連續失竊三天，但從此未再遺失分毫。

　　她當時剛才開始成立了自己的事務所，並不富有，為了墊入竊款，不僅向其娘家籌借，最後還將當初結婚記念飾物賣了，才能補足失款。

　　一般人遇到此事，頂多不去計較一次，萬無連續被竊而不吭聲的，否則，則會姑息養奸，後患無窮了。這在世間法上，對一個十惡不赦的慣竊來說，一點也沒做錯。

　　但是，這位慈悲的作者女士，卻有更深的觀察智慧，她相信自己的員工，個個都是品學兼優向上的好青年，有人之所以會做出此事，一定有急需金錢而又難言苦衷，她的出發點是要幫助這個人，決不忍心看到一個大好青年，因此而斷送了前途。這是一個智慧與慈悲的結合，不是一般人能有如此思考的。佛家常說「悲智並運」，這不就是一個明顯的例子嗎？

　　多年後，真相浮出，證明她不僅沒有姑息養奸，而且救了一位當時因被歹徒強暴後，又染上了性病而且又懷了孕青年女職員。後來，這位女職員得以這筆公款，解決其燃眉之急，因之沒有自殺，而且後來成就了輝煌的學業與美滿的家庭。這位作者女士，一念的智慧與慈悲，令結局卻有天壤之別。

結語：

　　這本有血有淚的真人寫實，閱讀者無不感動得淚不自禁。如此慈悲的作者女士，不但賦予了許多身邊的人諸多的生機，卻也因之改變了自己與家人的命運，善心自有善報，世間法的因果律，絕無例外。

　　菩薩慈悲，愈是艱困的地方，就愈有菩薩存在，菩薩精神就是，忍人所不能忍，行人所不能行，沒有自我地充分展現了「無緣大慈與同體大悲」的心懷。菩薩何處在？就在吾眼前，「菩薩」二字，這位可敬的女士，當之無愧。看到這位女士的一生的菩薩行徑，誠讓我們這些道學岸然的佛教徒們，感到慚愧萬分的了。

　　菩薩來到世間普度眾生，是沒有一定的形態的，他們不一定都成為名氣非凡的大師級人物。各種宗教，各行各業，甚至於低下的動物群中或餓鬼道中，都會有他們的蹤跡，他們有特定的對象與特定的任務，是不拘形象的，正面與反面的形象都有可能，只是一般凡夫沒有智慧去察覺到罷了。