南老師講解的八識規矩誦

南懷瑾先生講述 林中治記錄

二祖晚年行跡

　　上一次研究過達摩祖師傳法於二祖的經過，現在繼續研究二祖晚年的幾個問題。

　　「祖乃往鄴都化導，四眾皈依，三十四載，遂韜光混跡，變易儀相，或入酒肆，或過屠門，或習街談，或隨廝役，或問之曰：師是道人，何故如是？祖曰：我自調心，何關汝事？！」（《指月錄》卷四）

　　二祖接受初祖的教導與指點，得法以後，成為中國禪宗的第二代祖師。能被稱為一代宗師，在人們的心目中，僅「次於佛」的地位。可是，二祖晚年的形跡，卻給我們留下許多疑問。一般人研究禪宗，幾乎都忽略了這些問題。

　　原來二祖得法以後，在洛陽一帶，宏法利生，接受四眾的皈依，過了三十四年，傳法於三祖後，就「韜光混跡」，不大注意穿著與儀表，經常出入茶樓酒館，或與屠夫們交往，有時候在大街小巷與人交談闊論，有時候又與一般勞役工人打交道。大家看到他這些奇奇怪怪的行為，就問他：師是修道的人，應該遵守一切宗教戒律才是，為什麼變成這樣呢？二祖回答說：我自己在做「調心」的功夫，要你們來多管閒事幹嘛？！

　　我們看了以上記載，不禁要發出疑問：二祖年輕的時候，為著求道，不但精通了世間的一切學問，最後還賠上了一條膀子，他求道的精神，是那麼精勤誠懇。到了晚年，反而到世間被人認為最卑陋下層的地方，這又為著什麼呢？就算如他自己所說，是為了「調心」。但他在見初祖的時候，初祖問他要什麼，他說此心不安。初祖要他拿出心來，他迴光返照了很久，結果覓心了不可得，達摩祖師說：與你安心竟。那個時候對「心」的安與不安，已經有了深刻的領悟與體認，結果到了晚年，還要再做「調心」的功夫。現在們們要提出問題：二祖在初祖那裡要安的是什麼「心」？

　　上面這些問題，我不給大家做答案。禪宗的教育法，注重啟發式，這些問題，請大家自己去找答案。

為法捐軀

　　達摩祖師最後被人毒害，而二祖到了晚年，則被人加害，經過情形請再看下面這一段記載。

　　「後到筦城縣匡救寺說法，有辨和法師，正於其寺講涅槃經，其徒多去之而從祖。和憤嫉興謗於邑宰翟仲侃，侃加祖以非法。祖怡然委順，識真者謂之償債，時年一百七矣。隋文帝開皇十三年癸丑三月十六也。」

　　二祖在一百歲左右，還捨不得救度眾生的工作。可是由於宗教派別的互相嫉妒，在筦城縣匡救說法的時候，不容於辨和法師。

　　一般法師說法，多憑文字解釋經義，無法直探心源。這種法師稱為義學沙門。他們對於經典的義理，分析得很透徹，可是沒有實證工夫。因此，辨和法師的信徒們，對於他所講的《涅槃經》多無興趣，紛紛信從二祖。辨和法師在憤嫉之下，在地方官翟仲侃面前進二祖的讒言，因此翟仲侃就逮捕二祖張羅罪名處刑。二祖不反抗也不聲辯，怡然順受。那些對真理有體驗的人，都說這是償還宿債。這種看法，我認為還是消極的一面；他積極的意義，應該是為了維護正法，雖然遭受危難，亦不逃避，也就是佛法所謂「寧可將身下地獄，不將佛法做人情」。不管任何人，對於佛法的最高理趣，對就是對，不對就是不對，縱然犧牲生命，亦在所不惜。沒有這種精神，佛法怎能維持到現在呢？！
　
禪宗的懺罪法門

　　二祖傳法給三祖，卻沒有初祖對他那麼嚴厲。 （《指月錄》卷四）

　　「祖遂造少室，逮得法，至北齊天平二年，有一居士，年逾四十不言名氏，聿來設禮而問曰：弟子身經風恙，請和尚懺罪。祖曰：將罪來與汝懺。士良久曰：覓罪了不可得。祖曰：與汝懺罪竟，宜依佛法僧住。士曰：今見和尚，已知是僧，未審何名佛法？祖曰：是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。士曰：今日始知罪性，不在內，不在外，不在中間，如其心然，佛法無二也。祖深器之，即為剃髮。曰：是吾寶也，宜名僧璨。」

　　二祖向初祖求「安心」，而三祖向二祖是求「安身」。

　　依佛法來講，身體上的病，是由「業力」所生。業通三世因果，所以有先天的五官不全，身體的殘疾與怪病等。 「業」由「心」造，而身沒有離開心，因此，心物是一體的兩面，也就是心物一元。可是，佛法特重於心，以心為根本，心轉，物亦隨之轉。如要治身，不如治心。三祖在悟到罪性無自性以後，一切病症，都漸漸的痊癒了。

　　三祖要二祖懺罪時，他體會良久，悟到罪性如幻，跟心一樣，不在內，不在外，不在中間。這是般若（智慧）的觀照。學佛學禪，講究的是智慧的解脫，所以才有唯「智」能度的說法。

　　三祖在覓罪了不可得的當下，二祖就順著三祖的心意說，為你懺好罪了。在此，我們必須注意一點，一切罪業，一切因果雖然如幻，但在幻化過程當中，使我們有真實的感受，既然有真實的感受，我們怎麼可以不怕呢？！如果在證到罪性「空」的時候，應該要乘悟並銷，所謂「隨緣消舊業，不再造新殃」。如果只是在意識上認為罪性是「空無」的，而隨隨便便，馬馬虎虎，認為就是「禪」，一切不在乎，認為就是「解脫」，這絕對不是「禪」的道理。

　　佛、法、僧，在現象的作用上說，分為三個，故稱三寶。二祖要三祖宜依「佛、法、僧住」的時候，三祖說：我現在見到你，知道僧，但不知道什麼是佛？什麼是法？二祖說：心就是佛，心就是法，佛、法合起來，就是僧。三祖頓悟入「一心三寶」。二祖非常器重他，就與他剃度，是為三祖，並賜名僧璨。

見微知著

　　三祖來見二祖的時候，是一位在家人（居士），並不講出他的姓名與來歷。從這一點，去探索自初祖至於二、三祖之間，當時社會的形態，變亂太大，再配合上當時政治、經濟、軍事、文化、學術等，就可以找出一條「文化發展史」的正確方向。而一般研究中國文化發展史，往往只走獨條道路，並不配合這些因素來研究。

　　當時的佛學，偏重於「義理」的闡述，因此造成很多佛學的學閥，自以為是。達摩祖師來了以後，提倡脫掉學術的外衣，直指「心性」，做實證的工夫，這在當時，犯了很大的忌諱。初祖被毒，二祖被害，皆種因於此。後來三祖四祖，為了避國難或教難，乾脆就把真實姓名隱去了。我們要研究中國文化發展史，關於這上點，應該加以注意。

李長者的奇遇

　　由於三祖隱姓埋名，使我想起一個故事。

　　唐代有一位注《華嚴經》的李長者，只知他是唐代宗室，或是一位世子。唐代在高宗以後，政治非常紛亂，尤其武則天殺害李氏後裔，使李家後代，大都逃亡流落於他方。 《華嚴經》是佛學裡頭一部大經典，共有八十卷。有人說：不讀華嚴，不知佛家之富貴。李長者因為不見容於當時的政治與社會，所以就發心修道。他想註解《華嚴經》，便背著一部《華嚴經》及筆墨用具，往深山里去。在山中轉了很久，都找不到適當的地方。只見一隻白額吊睛大蟲，從山前面一躍跳到他的身邊，匍匐在地，像一隻狗見到主人一樣，豎著尾巴直搖。他看到這種情形，曉得是神蹟出現，就上前拍拍老虎的頭說：我發心註解《華嚴經》，請你幫我忙找一個適當的地方好嗎？說著就騎上虎背，老虎馱著他跑過好幾個山頭，最後找到一個山洞，他就在此洞中作註解的工作。據說，他由於太專心的緣故，把時間都忘記了，到了晚上，洞中就放光，因此他可以不分晝夜的工作。而吃飯的時候，有兩位天女為他送飯，並且隨時補充必需的用品。

　　這些奇異的事情，聽起來好像很迷信，然而也是很真實的。李長者註完了《華嚴經》，把稿子留下，人便不知所終了。這一部《華嚴經》註解，影響後代研究《華嚴經》的思想很大。李長者這種作風，說明了兩點：第一：是受隱士思想的影響，第二：是迴避政治上的恩怨。而三祖的情形，可能與李長者同出一轍。

楞伽經與禪宗心印

　　「《楞伽經》：五法、三自性，八識、二無我。」現在西方的心理學，對心的分析太籠統，充其量只了解到佛學所講第六識的陰面「下意識」，再下去就茫然無知了。

　　全部佛學所討論的，就是一個「心」。小乘的佛學，只講到第六識，而大乘佛學，才講到與宇宙相合一的第七識、第八識。我們要了解第七識、第八識，在學理上不能不研究唯識學。而唯識包括六經十一論，《楞伽經》就是其中之一。

　　學禪目的在「明心見性」，而對「心」分析最清楚最徹底的是唯識。所以，學禪一定要懂得唯識。現在無論東西方所流行的禪，往往只拿禪宗裡面一些公案的風光，例如「見山不是山，見水不是水。」或搞文學境界，如「天地一沙鷗」等，以為就是「禪」，未免太偏。現在我們要講禪，一定要從我們自己文化本身的基礎上，去探討禪的究竟。

五法：名、相、分別、正智、如如。

　 　什麼是「名」？「名」分實際的名與抽象的名。實際的名，就是：茶杯、粉筆、太陽、月亮、虛空等等。抽象的名，例如真理、道義等等。真理與道義，雖然是抽象的名詞，但並不是空洞虛無的，它代表了一種精神的境界。「五法」所講的名，並不是某人在電視上出現，或者在報紙上有了新聞的名氣之名。

　　有「名」就有「相」。世界上萬事萬物，無論物質的或精神的，都有它的名相。

　　名相從那裡來？從意識心分別來的。好比學靜坐的人，如果要問：我這樣境界，是空呢？還是不空？在禪宗一定答復你，不要起分別心哪！本來坐得蠻好，被這些空呀不空呀等名相起了分別心。分別心還在波動，並沒有止息下來，你自己想想看，是空還是不空呢？

　　我們所感覺到的舒服不舒服，好看不好看，長與短，高與矮，道德的標準，是非的觀念，善惡的分野，以及佛學本身的三藏十二部經典，一切宗教、科學、哲學、人文文化等等，皆是分別心所起的名相而已。

　　眾生天生的根性，喜歡「循名執相」。一切煩惱痛苦的觀念，都是從分別心起來。分別心就是「識」。

　　分別心不起，就是「正智」。正智，也就是「金剛般若波羅蜜多」的「般若」。

　　一切眾生，喜歡循「名」執「相」，「分別」一切，去了分別心，就是「正智」現前，正智就是佛的境界，所以佛稱「如」來。
　　

　　不要死在句下

　　有些人，學了佛，學了禪以後，懂得「空」的名相，就一天到晚在那邊搞空呀空的。有些靜坐未入流的人，偶而瞎貓撞到死老鼠，覺得一片空靈，便跑來對我說，這幾天達到空的境界，真是好。 「空」固然是一片境界，而空的觀念卻是由分別心所起。因此，真正學佛學道的人，能夠把學佛學道的名相推開了，那才算真正的解脫與自在。上面所講一時撞到的空靈境界，那是工夫來找你，並不是你自己隨時隨地都有這種工夫，所以不究竟，不能自己做主，還要繼續努力。

　　在學佛的過程中，自然要從許多名相中，去探討其中的道理，等到徹悟的時候，就要「乘悟並銷」不被名相所困，完全恢復到「正智」的境界，才算是成佛。

三自性：依他起性，遍計所執性，圓成實性

　　我們一個人，剛生下來，像一張白紙，雖然有一個「根本」，可是在此世尚未受到染污。慢慢的，由於父母的遺傳發生作用，加上家庭的教育、學校的教育，以及人文文化、科學、哲學等思想的薰陶，逐漸形成了自己的觀念與知識。這些觀念與知識，都是依他而有的，「他」並不是自己，因此，這一種心理作用與狀態，在唯識學上稱為「依他起性」。依他起性，也就是後天生命活動的全部。為著使大家對「依他起性」有進一步的了解，在此借用一個笑話來說明：

　　有一位老和尚，收養了一位小徒弟，十幾年來，都不讓他下山。有一天，想帶他到城市裡去。老和尚對徒弟說，城市裡什麼都可以看，就是不要去看「老虎」。徒弟問城市裡的「老虎」怎麼個樣子，老和尚說：頭髮長長的，穿著花花綠綠的衣服，臉上還塗得一塊紅一塊白，講起話來，手指指點點的，有時候還會張開大嘴巴，對你笑呢， 你千萬不要理它。回到山上，老和尚問小和尚說：我今天帶你到城裡去，你覺得什麼最好玩？小和尚低著頭小聲的說，還是「老虎」最好玩。

　　透過這個笑話，我們要注意到兩點。第一：人類男女相愛，是與生俱來的自然天性，並不要接受後天的知識後才懂得。第二：如果這個小和尚，一直生活在山上，沒有見過女人，他雖然不知道女人樣子，當然也不會引起愛悅的情緒，可是，我們不能說，他沒有男女相愛的功能，只能說，他具備有這種功能，而沒有對象把它引發起來而已。

　　境風吹識浪

　　由此可見，我們一切心理的思維、觀念、情緒等等，基本上都是依他而起。在唯識學上，稱為「境風吹識浪」。我們的心性原本有如風平浪靜的湖水，一有了風，就生起波浪。就湖水來講，有起波浪的「可能」，卻不能自生，一定要靠風來吹動，或其他力量來引動。我們的心性也是一樣，有生起「識」的功能，但「識」不自生，必定要「根」「塵」相對，才起「識」的作用。這就是依他起性的最根本原理。

　　西方的唯物思想，只看到這一點。認為一切物質可以影響心理。因此，困於物質來製約人的思想。可是卻沒有了解到，能夠起這些思想的背後，還有一個能起的「功能」。這個功能，卻是超越一切物質，不受一切物質所製。如果能夠了解到這一點，就不會把人當做物質來看了。

　　凡是人，對於依他所起的一切思想、觀念、情感等等，在心理與生理上，形成了習慣以後，就會普遍的計度著，想盡辦法，把他牢牢抓住，這一種心理的性質，就稱為「遍計所執性」。

　　好比就口味來講，有的地方的人，喜歡吃辣的，有的地方的人，卻喜歡吃甜的。這就由於依他所起的習慣，當他養成以後，就不容易去掉，這就是「遍計所執性」。

　　學禪學佛，就是要去掉「依他起」與「遍計所執」這兩種心理毛病，而後剩下來去不掉空不了的，本來圓滿、現成而實在的本性，證得這種本來就有的「圓成實性」，就是學佛學禪的理趣。

　　識途老馬

　　因此，要開悟，要成佛，是你自己開悟，自己成佛。佛菩薩與善知識，只不過是「識途老馬」而已，等到你到達那個境界的時候，他為你「印可」一下而已。而你自己真到了這個境界，自己也會了解到「非從人得」並不是騙人的。

　　「識途老馬」的故事，是出在春秋戰國時候。有一回，齊桓公在作戰當中，迷失了路途，就請教於管仲，管仲建議把老馬放出去，所有部隊都跟著老馬走。結果老馬帶著大家走出迷途，才不受敵人的包圍。

　　佛菩薩與善知識，也像老馬一樣，帶著大家走出迷途，得到解脫與自在。

　　性辨

　　上面所講的「三自性」的「性」字，千萬不要當做禪宗所講的「明心見性」的「性」字來看。我們中國古代字彙很少，所以在六書中有「假借」一條。在佛學上所講的「性」字，有時候指「理性」，有時候是說心的「性質」與「功能」，有時候卻是指心的「本體」。三自性的「性」字，是概括指心的「性質」，非心的「本體」。

　　唯識學上還有一句話，「諸法無自性」。有人也許會想：佛說諸法無自性，而禪宗偏要明心見性，既無自性，何可見？這不是騙人嗎？

　　豈不知，諸法無自性，是講物理世界的一切事、一切物、一切理，都是因緣和合，依他所起的暫時現象，並沒有他自己獨立而有的自性。諸法無自性者，就是諸法空相。能夠使諸法空相，而不為諸法所空的有一個東西，這個東西，才是禪宗所講的「性」，禪宗所要見的性，也就是要見這個「性」。如果說，禪宗沒有「性」可見，那當然也沒有「佛」可成。如果沒有佛可成，釋迦牟尼何必騙我們呢？！就算釋迦牟尼佛騙我們，而一個騙局能夠騙了幾千年，而幾千年來，都是第一等智慧的人受騙。那麼，這個騙，就有他騙的道理，是否我們也甘心讓他騙騙看。再說，我們若能了達諸法無自性，是否正是見性之契機呢？！這也值得大家仔細參究看看。

　　八識與八卦

　　八識是心的分類；它是就心的作用上，分為八部分來解析，究其實，這八個部分是一個整體，絕不可把某一部分獨立起來，但為了方便解說，勉強設立有各部獨立的作用。在這裡要特別注意的，這些還都是名相，絕不可執為實有的。

　　心的分類，「眼、耳、鼻、舌、身」為前五識，「意」為第六識，第七識梵文譯音為末那識，第八識梵文譯音為阿賴耶識。

　　我們研究東方文化，發現一個很有趣的事情。在印度文化裡的唯識學上，《楞伽經》所講的五法、三自性、八識，二無我這些數字，在我們中國有五法、三道（老子說：道生一，一生二，二生三，三生萬物。）八卦、陰陽。

　　從這些相同數字的引用，我們覺得很奇怪，好像上古的這些教主上師們，他們對於宇宙的法則、人類的生命根本，曾聯合開了一個會議，因此做了這些統一性的決定。其實，宇宙真理只有一個，儘管表現方式有所不同，而原則絕不會變的。所謂「人同此心，心同此理」。

　　因此，也有人把八識配成八卦：第八阿賴耶識——乾卦，第七末那識——坤卦，第六意識——震卦，眼識——離卦，耳識— —坎卦，鼻識——巽卦，舌識——兌卦，身識——艮卦。

　　不要聽天由命

　 　現在先來研究前五識。首先來說「三性」。與前面所講的三自性不同。三自性是講我們的「心」所起三種作用的性質。我們每個人的知識與觀念，都是依他起性， 並不是本有的，可是我們卻把這些外來的東西，當是自「我」，因此循名執相，把它牢牢抓住，就形成了遍計所執性，如果我們把這兩個外來所引起的特性去掉—— 空了，而我們生命本有的圓成實性就會全體顯現，到達這個地步，就是禪宗所說的明心見性。

　　這裡所講的三性，是講我們心地起作用後，由於心念與行為所薰成的「善、惡、無記」等三種種性。這三種種性，有的是先天帶來的，有的是後天造成的。所謂「種子生現行」，就是先天的種性，影響今生的行為；「現行生種子」，就是後天的行為，又造成新的種性。這些種性，就是生命輪迴的基因。

　　種性又稱根器。有的人天生大乘根器，有的人卻偏向於小乘，這是勉強不來的。由此，影響後來道家的思想，所謂「今生若無神仙骨，縱遇真仙莫浪求」的說法。不過，佛家所講的種性，並不是一般人所謂的宿命論，認為前生所帶來的命，是無法轉變了，只好「坐以待斃」聽天由命，這是消極的對前生命運低頭。而佛家卻正相反，他指導我們積極的去改變目前的缺憾生命，因此要我們在今世的行為上去消除過去所造成的不好因素，而超凡入聖，達到真、善、美的圓滿生命，這一點大家一定要認識清楚。

三類種性

　　在唯識的觀點，認為心生的後天作用，有善、惡、無記三性。而我們中國文化，對於人性是善是惡，爭論了幾千年，結果沒有定論。這是為什麼呢？因為孟子所主張的性善，與荀子所主張的性惡，基本上有個最大的疑問，就是他們所講的性，到底是指宇宙間生命最基本的先天功能呢？還是指有了生命以後的後天作用呢？因此，西方人批評我們中國沒有哲學思想，原因就在於邏輯的界限不清楚。

　　人性有善、惡、無記（非善非惡）這三種作用。可是一般普通人的思想觀念，不是善就是惡。後來理學家把善的稱為天理，惡的稱為人欲。天理是理性的，而人欲多半是情感的。平時的心念，都在理智與情感的爭鬥之中，也就是莊子所講的「心兵」。

　　還有一種就是無記性，無記的行為，多半屬於下意識的作用。我們很多時候，好比坐的時候搖搖腿，思考的時候打打頭，或與人講話，時常用手指頭敲打桌子等，這些動作做了自己不知道。因為他沒有經過意識分別以後再去做，所以稱為無記。這些無記的行為，雖然說是非善非惡，但是若以佛學因明邏輯來分析，它的根本還是有善有惡的。

三層識境

　　三境：境，就是境界。性境、獨影境、帶質境。

　　比如，前五識所起的作用，就是第八阿賴耶識功能所生的性境之一。眼的先天作用是看，耳的先天作用是聽等等，這些看、聽作用，就是性境。

　　獨影境，是意識的反面作用，也就是近代西方所講的下意識狀態。它不需要靠前五識的配合，為意識本身單獨所起的作用，所以又稱作獨頭意識。譬如我們在畫展看到一幅名畫，或在街上看到喜愛的衣服首飾，回得家來，閉起眼睛，這些畫、衣服、首飾，都呈現在眼前，這就是獨影境的作用；因為在獨影境中帶有實質的東西，所以又稱帶質境。這種帶質的獨影境尤以男女相愛慕的時候，更會強烈的產生，就如西廂記裡所說的，「茶裡飯裡都是她」。

　　獨影境在什麼時候才能產生呢？一、幻想的時候。二、精神病狀態，以及因病使得心理衰弱而恍惚的時候。三身心極度疲勞困倦的時候。四、夢中。五、定中。

　　帶質境，是由一個實質的東西，引起意識分別為另一種境象。譬如我們晚上走黑路，路旁邊本來是一塊石頭，因為光線不明，錯認為是一隻狗；或看到一根樹杆， 卻誤認為是鬼影，這種狗與鬼的影像，是由於石頭與樹杆所引起，這種境像，就稱帶質境。我們中國文學上「杯弓蛇影」的故事，就是帶質境最好的說明。

　　我們懂了唯識的道理，以唯識的觀點，來看人類的心理，幾乎不是帶質，就是獨影，根本無所謂正常。學了唯識，等於受了精神病訓練的醫生，看每一個人，幾乎精神與心理上都有問題。怎樣才算正常呢？只有「圓成實性」的如如正智境界，才算正常。按照禪宗的標準，明心見性的人，才屬於正常了。

三種心量

　　三量：量的意義很深奧，無法給他下一個很確定的語譯，姑且把它解釋為心性所起境界的範圍、現象、功能，綜合起來這許多觀念稱做量。三量是：現量、比量、非量。

　　我們的心意識所起的作用是真實的，稱為現量。如何才是現量呢？譬如我現在在諸位面前舉起這個手錶，當大家眼睛接觸到手錶這一剎那，而意識還沒有起分別時，這是眼識的現量；等到明了這是一隻手錶的時候，已經成為第六意識分別心的現量，而非眼識的單獨現量了。又如，當我們專心看一本書、一幅畫，或註意一件事時，旁邊走過一個人，這個人的影像我們看到了，但是，這個人是男、是女、是胖、是瘦不知道，這就是眼識的現量。因為這個時候，眼識還有一部份的現量，配合了意識的現量在分別書、畫、故事的內容。眼識本身有一種看的功能，它像照相機一的鏡頭一樣，有一定多大的範圍，可以對外攝取景象，但是不能分別它是什麼，等到曉得這是什麼東西的時候，那已經是第六意識的事。耳識也是一樣，當現在大家專心聽我講課，心裡在分別這是什麼意思，聽的時候，決定它重要不重要， 要不要在筆記本記下來，這是耳識的一部份現量，配合了意識的現量在聽課，可是當你在聽課的時候，電風扇轉動的聲音，你們同時也聽到了，有時候只聽到有這一種聲音，而沒有去分別這是電扇的聲音，這種境界，就是耳識的現量。因此，眼、耳、鼻、舌、身這前五識，都通於現量。

　　前五識（眼、耳、鼻、舌、身），是阿賴耶識的性境與現量，可是是帶質所生。為什麼人類會生出眼、耳、鼻、舌、身呢？因為阿賴耶識在過去的功能當中，就帶著有產生這些種子；西方宗教說是上帝按照自己的形象造了人類，可藉作比喻，可是這種說法只知其然，而不知其所以然。

　　我們了解了上面哲學理論的根本，對於宇宙的萬事萬物，曉得了它的本源；花為什麼是紅的，葉子為什麼是綠的，這都是阿賴耶識由於眾生共業所感，帶質所產生的結果。

　　因此，唯識這一門學問，是非常精密而科學的。要研究起來，非常複雜，絕不可以有一些馬虎籠統。學禪宗而不通唯識，那是絕對不可以的，所謂「通宗不通教，開口便亂道」，就是這個道理。

　　上面所講的是現量。

　　人類的心理活動，多半屬於非量，而意識分別，又多半屬於比量。學外文的人，一定有個經驗，當他要說外文的時候，一定先起了中國話的意識，而後再從腦子裡翻為外文說出來，這種做了雙重的工夫，就是比量的道理。

　　尤其一切觀念的產生，更是比量的境界。譬如道理的觀念，我們看一個人有沒有規矩，他的行為使人討厭呢？還是喜歡？這一種合不合於自己意思的觀念，是我們阿賴耶識先天的種性裡，遍計所執的比量。如果我們人類對行為不預立標準，那麼，一切行為，就無所謂對與不對，因此，人的觀念，都屬於比量。

　　甚至於一切知識、思想、感情、行為等等，都是遍計所執的比量，而非現量，更不是真實性的。

　　佛法所講的空，是本性上現量境界的形容。我們如果在「如如正智」上，去了（空）依他所起的遍計所執的分別妄想，剩下來去不掉（空不去）的如如正智，就是我們心性的現量。這種心性的現量，在禪宗稱為「心」，在教義稱為「般若」，在唯識稱為「實性」。

　　那麼什麼是非量呢？我們的一切幻想、妄想，大部份屬於非量。而根據後天的經驗，很多幻想與妄想，沒有離開非量。譬如一個神經病人，他所聽到的聲音，並不真實，見到的一切色像，也都屬於幻想，這就是非量。可是，據我們了解， 他這些非量的境界，卻沒有離開他的知識範圍，不過是從經驗中片斷的湊合來，造成一種幻覺的境界，因此，這種非量，究其實，還是從比量所引起。

　　好像三十幾年前流行西方抽象表現主義的繪畫，其繪畫原理姑且不論，觀賞者愛怎麼看，就怎麼看，可是，你所看出來的印象，畢竟都沒有離開你的知識經驗範圍，這也是由比量所產生的非量。

　　又如我們做夢，不會做過沒有經驗過的事物，但是，在夢中的境象則比較紊亂而沒有條理的，這種夢境雖然是非量，可是也是比量所引起。

　　西方的宗教，它所描寫的天堂，完全是西方文化的色彩；而中國所講的玉皇大帝、十八層地獄，卻完全是東方的文化色彩；而回教，則全是阿拉伯的色彩。這說明了各地方的人，都是按照自己知識經驗中的比量，來創造非量的境界。

　　要想學禪修道，就應該盡量破除比量與非量的境界，盡量保持現量的境界，才可以入道。

　　以上三境、三性、三量，是我們研究唯識學之前，必須要了解的。
 

五識通三性

　　凡是一切有形體、情感、思想的眾生，都具備有前五識（色界初禪、二禪鼻舌二識不行，三禪以上五識俱停）。因此，前五識在三境裡是性境，沒有獨影境與帶質境。在三量裡惟是現量，沒有比量與非量。在三性裡，卻通乎善、惡、無記。

　　前五識因為是阿賴耶識帶質所生，所以是阿賴耶識的性境。前五識沒有分別思維的功能，所能它只通於現量。前五識在三性中，為什麼會通於善、惡、無記？這裡面道理，我們只要注意「相術」，就可了解。

　　譬如相書上說，人的眉心寬的，他的心量也寬，相反的，眉心窄的人，他的心量也窄。心量與眉心本來沒有直接的關係，但是可卻有間接的影響。因為心量窄的人，往往喜歡皺眉頭，久而久之，兩邊眉毛就擠在一塊了；而心量寬大的人，時常表現著從容與輕鬆，因此眉心顯得比較寬大。看面相的人，就根據「從果推因」的定理，從面相的狀態，來推斷心理的活動，這是相當準確的。還有一點，說是「中堂」長的人，主長壽；相反的，短的人，主短命。其實，中堂的長短與壽命絕沒有直接關係，不過是中堂短的人，他的嘴唇往往上翹，牙齒合不攏，因此空氣中的細菌時常從嘴巴進入內臟，容易產生疾病，當然壽命就比較短，相書上只說其然，而不說其所以然，因此大家對相術就感到很神秘。我們如果時常恨人，就會影響到眼睛成為怒目。還有，根據人的性格，也使眼睛有不同的表情，傲慢的人，眼睛上視；險沉的人，眼睛下看；心神不定的人，眼珠亂轉；淫盜邪惡的人，眼球邪視等等。

　　說到眼睛的表情，在唯識學上講，是通於三性，由此記起教我學禪的袁老師，在四川茶館裡的一個笑話：抗戰期間的一天，我與袁老在茶館裡參禪，看到有一位教中學國文的老師，也在鄰桌喝茶。不多久，有一位女人從他旁邊走過，只見他一邊喝茶一邊搖晃著腦袋，兩隻邪眼半閉半睜的瞇著，口裡念著「恁曾得，她這臨去秋波那一轉」。袁老師一看他這樣輕浮的態度，就走過去想教訓他一頓。他一見是袁老師，先是一愣，接著就很恭敬的與袁老師打招呼。袁老師笑著問他說：你剛才口裡念的是什麼好文章啊！他曉得袁老師要罵人了，就賠小心的說： 沒有什麼，沒有什麼，只不過是一時興趣，隨便說說罷了，你老不要見怪。袁老師說：你是教國文的，剛才這一句西廂記的詞，你解釋給我聽聽看。他見袁老師這麼一講，不好意思的在那邊傻笑，口裡卻說不出話來。袁老師說：你不解釋，我來解釋給你聽：「秋波者，眼睛也，而眼睛卻因人而有許多不同。根據司馬遷史記的記載，舜目重瞳睛，而項羽也是重瞳子，可是他們一個為聖王，一個卻兵敗自刎，這兩個同一秋波，何以其結果卻有如此之不同？我記得我小的時候，喜歡逃學，每一次逃學若被我媽媽發現了，當她打我而用一種恨子不成材的眼光看我的時候，我到現在還很深刻的印在心中。我媽媽是女人，她的眼睛不能說不是秋波，當她用恨我不學好，要我學好的那一種怒目看我的時候，也真像西廂記所說的恁曾得他臨去秋波那一轉。」

　　講這個故事的意思？就是要說明眼、耳、鼻、舌、身這前五識，由於意識的善惡，而影響前五識的狀態，給人感受上，也有善惡的不同。上面只舉眼識做例子，其他的請自己去體會。

五識造業的條件

　　以上提到前五識的三境、三量、三性。下面說明前五識的自性、所依、所緣、助伴，作業。

　　自性：就是指前五識所具有的性能。眼的自性是了別色相，耳了別聲音，鼻了別香臭，舌了別五味，身了別感覺。這種了別，沒有任何比量計度，而是一種現量作用。

　　所依： 五識之所依為五根，比如眼識所依為眼根（眼睛），眼睛的本身是色法，當地、水、火、風四大構成眼睛的時候（包含眼球、眼神經等等），只要沒有冷卻，還有活動力的時候，就可以生起眼識的作用。就此，有一件事情要加以注意的，就是現代的醫學上，把臨死之人的眼膜取下來，放在冰庫裡冷凍，再移植到別人的眼中，又可以生起看的作用，這不是與上面所講的冷卻以後，就無法生起識的作用矛盾嗎？其實不然，唯識學所講的冷卻，是表示完全死亡，而冷凍，只是色法處在冷熱兩種不同溫度的環境中，它本身的「暖壽」並沒有死亡。好像北極，雖然是冰雪地，還是有些適合於這種環境的色法活動。

　　「所依」之「依」：分俱有依、等無間緣依、種子依三種。俱有依者，就是指我們的眼根是與生命同時來的。而這個生命則是依靠阿賴耶識的種子而來，這是種子依。有了生命以後，只要眼根不破壞，它就會連續的生起看的作用，這就是等無間依的功用。

　　所緣：眼睛所緣的對像是「色」，所謂有見有對。 「色」有：形色（方、圓、長、短等等），顯色（紅、黃、藍、白、黑），表色（曲、伸、踏等等）無表色（為心內對外境種種作業所生起的一種感動力量、一種無形無相的種子功能）。

　　眼睛能夠生起看的功用，需要具備九個條件（九緣）：明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子。耳能夠生起聽的功用，除了「明」以外，需具備其八個因素，因為耳朵聽聲音不需要光明。其他鼻、舌、身除了「明、空」外以外，要具備其他七個因素，因為鼻、舌、身與香、味、觸產生感覺的時候，不需光明，也不需距離，因為有了空間的距離，反而不能產生感受的作用。

　　前五識要靠第六意識做助伴，才能生起一切心理活動（普通稱為心所），有了心理活動，前五識就跟著造作許多業。

　　舉眼識來講，它的「作業」 有：了別自境、了別自相、剎那了別、了別現在（就是一剎那一剎那的連續了別，而第一剎那卻成為現在），這是作業的因。而它的成果有：隨意識轉（眼識本身只能看而不能起分別，指揮眼睛向東看向西看，是意識的功能）、隨善染轉（眼識是跟著心所善、染（惡）的活動所轉。譬如一個吸鴉片片煙上了癮的人，當他看到鴉片片煙的時候，眼睛充滿了喜悅的表情，這就是被善染的心所所轉動）、隨發業轉（發業是指生命本能的活動）、能取愛非愛果（取捨所喜所惡者），這些都是眼識作業的成果。這是簡單的說明，因為不是專門研究唯識，所以只約略介紹。唯識對於心的分析，極為精密詳盡，要想研究禪宗，如果不懂得唯識，於心性的領悟恐怕有礙。

　　了解了眼識，其他耳、鼻、舌、身可依此類推。

六識的五種心態

　　前五識依五根、對五塵、配全了意識，便生起五心的作用：

　　率爾心：剎那而起，這種剎那是突發的。中庸上所講的「天命之謂性，率性之謂道」。率性，就是唯識學上所講的率爾心，是後天的一種心理作用。大家學靜坐，在靜坐中，突然間見到光、見到像，就是率爾心的作用，用不著歡喜或害怕，只要不理他，一會兒就過去了。

　　尋求心： 普通的人，時時刻刻總在在尋找的狀態之中。有一位年輕人講，我自小學至於中學畢業，十二年來什麼都沒有把握到，現在希望聯考錄取，我想在大學裡，總該可以找到什麼吧；而坐在他旁邊大學剛畢業的一位同學告訴他，你如果真的進了大學，我想也不會找到什麼。真的，我們大家在人生之中，不管年老年輕，到底能找到什麼呢？什麼都沒有找到。不過有一點，如果站在學禪修道的觀點上，能夠把一切尋求心都放下，反而能夠得到什麼。

　　決定心：有下決定的作用。

　　以眼識來講，率爾心是眼識配合了意識第一下最初所起的作用，這突發的率爾心一過去，尋求心就起來，使眼睛東張西望，欲罷不能，念念相繼，輾轉而去，第五識配合第六識的好惡，在時間之流中流轉，這是等流心。在尋求之中，如果找到自己所要的東西，就產生決定心，決定心的結果有染有淨，這是染淨心，染就是對一切世間境象的愛惡，淨就是禪的「明心見性」境界。

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　　了解了上面這些基本道理，現在再來研究玄奘法師所作的《八識規矩頌》。他把八識分成四類，每一類各作三頌。現在先講前五識：

五識頌一：　性境現量通三性
　　　　　　眼耳身三二地居
　　　　　　遍行別境善十一
　　　　　　中二大八貪瞋痴

　　性境現量通三性：前五識（眼、耳、鼻、舌、身）所緣的只是三境（性境、獨影境、帶質境）中的性境；能緣的只是三量（現量、比量、非量）中的現量；而它的業性，則通於善、惡、無記三性。

　　眼耳身三二地居：前五識如果以禪定的境界來講，進入初禪的時候，鼻、舌兩種識還有輕微的作用，到達二禪以上，就完全停止作用；而眼、耳、身這三種識，二禪還有作用，三禪以上就停止了。道家在靜坐中要打通任督二脈、奇經八脈；密宗要打通三脈四輪，都是為了要進入初禪的準備。這些氣脈打通以後，才可以在定中達到停止呼吸。怎樣才算真的停止呼吸呢？我們可以把燈草或雞毛，放在入定的人的鼻子前面，燈草與雞毛都不動了，才算是真的停止呼吸。在定中停止呼吸，並不死亡，他與死亡最大的區別，就是身體非常軟而帶溫暖，也就是老子所說的，修道的人，要恢復到嬰兒的狀態，嬰兒就表示柔軟。一般沒有實際修證工夫的人，誤把入定中停止呼吸的現象，當做死亡。

　　遍行別境善十一：前五識與意識配合起來，所產生心理活動，與三十四個心所相應：遍行五（作意、觸、受、想、思）；別境五（欲、勝解、念、定、慧）；善十一（信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不入逸、行舍、不害）。

　　中二大八貪瞋痴：又與以下各種心所相應——中隨煩惱二（無慚、無愧）；大隨煩惱八（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知）；根本煩惱貪、瞋、癡等。

五識頌二：五識同依淨色根
　　　　　九緣八七好相鄰
　　　　　合三離二觀塵世
　　　　　愚者難分識與根

　　五識同依淨色根：淨色根與浮塵根有別，人們肉眼所能見到的眼根（眼球）耳根（耳朵）等，應為浮塵根，各浮塵根之內部，尚有一種即現代生理學所講的眼神經，耳神經等，這些神經系統，還是由四大種所造，屬於色法範圍，五識的生起，要靠這些神經作用，而神經相狀微細，其體清淨，故稱淨色根。

　　九緣八七好相鄰：前五識雖然有浮塵根淨色根依持，如果沒有他緣，亦不能生起。諸識需靠的緣數如下：眼識九緣（明、空、根、境、作意、分別依、染淨依、根本依、種子）；耳識八緣（耳識不要靠光明可以聽到聲音，所以耳識除明以外，只要其他八個緣）；鼻舌身七緣（因為鼻、舌、身等三識的生起，不要距離與光明。所以這三種識除了空、明以外，只要七緣就可以）前五識所需要的緣大同小異，因此好相鄰近也。

　　合三離二觀塵世：這一句所講的合與離，也就是上一句所講的要不要空（距離）的道理一樣。鼻、舌、身與香、味、觸等外塵，要相合的時候，才有感受，有了距離反而不興。眼、耳則不然，一定要有距離，才能夠看到東西，聽到聲音。其觀察塵世，有這樣的不同。

　　愚者難分識與根：這裡所說的愚者，並不是指沒有知識的人，相反的，許多博學多聞者，對於人類的生理，也只能了解到眼睛、耳朵等的作用，是靠神經細胞，而神經細胞在唯識學上，只承認是淨色根，還是屬於物理範圍。一般普通人，因為沒有「定」的修持，無法在定中體會出還有一個超出物理範圍以外的精神生命作用， 這一種精神生命，在唯識學上稱為「識」。所以說，一般普通的人，對於識與根，是很難分別清楚的。

五識頌三：變相觀空唯後得
　　　　　果中猶自不詮真
　　　　　圓明初發成無漏
　　　　　三類分身息苦輪

　　變相觀空唯後得：一般學佛修道的人，在理論上，都懂得說「空」，但是一做起工夫來，比一般人還要執著。例如靜坐來說：有些人在靜坐中，拼命想要打通任、督二脈，他對壽命長短、身體健康的慾望，比普通不學佛不修道的人還要厲害。因此，學佛修道要有成就，應破除把幻化虛妄之相執為實有，同時如肉眼等，亦需突破其限制，達於透視一切物理的質礙，進而觀察諸法（實個之究竟），這就是轉識成智的功用，也就是超凡入聖的基礎。前五識的轉識成智，是在得根本智之後，同時前五識不能直證真如本性，必須由根本智變起真如之相而觀之，所以前五識在果位上，稱為後得智。

　　果中猶自不詮真：前五識不在因地轉，而在果地中轉。所以，縱然修成四果羅漢， 還不知前五識的根本在哪裡。雖然說前五識在證佛果之時，轉為成所作智。而成所作智依色根起，外取境相為用，雖屬現量，但只能觀察諸法事相，不能觀察諸法真理，因位如此，果位亦不例外。它必須在證到根本智以後始轉，所以屬於後得智，又於果位中不直證真如本性，所以說：果中猶自不詮真。

　　圓明初發成無漏：前五識所依的根屬色法。色法在菩薩位十地以前均屬有漏，必須第八識轉為大圓境智，光明初發成佛的一剎那，其所持之五根，始轉為無漏色法，依此無漏色法所發之五識，亦成為無漏五智，此五智成辦一切佛事，所以稱為成所作智。

　　三類分身息苦輪：三類者，餓鬼、畜生、地獄；也可說是對地前菩薩示現的千丈勝應身，對二乘凡夫示現丈六劣應身，對余道眾生示現各類變化身。十地以上菩薩及佛，才有資格三類分身。所以我們不但不要看不起別人，就是一隻狗一隻貓，說不定就是菩薩的化身。因為菩薩要度化眾生，必須變為其同類，才可接近而度化之。在所有菩薩當中，我最欽佩地藏王菩薩，民間以為他是幽冥教主，曾發下地獄不空、誓不成佛的豪語。而其實佛囑咐他救度現在未來三界眾生，並不限於地獄。可是也只有他有資格敢在地獄度眾生，因為他住在地獄，等於住在觀光飯店那麼舒服。所以說，能夠三類分身的佛菩薩們，他們是永遠息滅苦輪。
　
意識頌一：三性三量通三境
　　　　　三界輪時易可知
　　　　　相應心所五十一
　　　　　善惡臨時別配之

　　三性三量通三境：心的作用、意識的功能最糟糕也最偉大。佛學上有兩句名言：三界唯心，萬法唯識。所以佛學是絕對的心物一元論。心識的作用，非常微細而復 雜。如果要研究唯識，對於《瑜伽師地論》這本書，一定要做深入的探討，絕不要認為懂得《八識規矩頌》，就是懂得唯識了。意識也有自性、所依、所緣、助伴、 作業。幫助意識作用的，是前五識，而它幕後的指使人，是第七識，再加上一個後台老闆第八識。 《西遊記》所描寫的孫悟空與牛魔王，也可說是暗喻意識的作用。前五識是通善、惡、無記三性，而意識卻具備了三性。他能緣的量，通有現量、比量、非量之三量。他所緣境，通有性境、帶質境、獨影境之三境。

　　現在特別提出請大家注意的，就是意識自性。意識的自性是明了分別。現在大家坐在這裡聽課，對我所說的道理，能夠很明白的領會與分析，這是意識配合了前五識所起的明了分別作用（當然當它後台老闆的第七、第八識也跟著起作用），當你看到我在黑板上寫字，口裡一邊說話，而你們腦子裡非常清明，沒有一點雜念的時候， 這是心裡率爾心的突起，當下即是意識配合前五識所緣的現量。如果借用文字上的描寫，就是：斜風桅渡裡，細雨燕雙飛。意識的自性既然是明了與分別，多半屬於比量與非量，如果我們在不起分別一念不生的時候，腦子裡對現成的境象，明明白白，這一種清明自在的境界，是意識的現量。不過這種現量，是非常難於把握的。不管修那一種法門，做那一派工夫，只要在率爾心一起，而不再加以波動，使意識的現量境界，明明白白的、清清爽爽的擺在那裡，這就是禪的定慧的起始，即淨土的自性彌陀、密宗的曼荼羅有了眉目；也是六祖所悟到的：本來無一物，何處惹塵埃；也是儒家所說的「清明在躬」。這就是意識的現量。而這意識的現量與前五識一配合，分別心馬上就起來，而分別心大半屬於比量，所謂想入非非，更是非量的境界。因此，要怎樣把握住意識的現量境界，正是學道修持的初步。譬如許多打坐的人，可能都有一種經驗，不打坐還好，還蠻清靜，一打坐心緒更紊亂，這是什麼道理呢？因為一打坐的時候，我們往往就加上「我要打坐」「我要修道」的心，把意識的現量境界破壞了。禪宗有一句話：水淨沙明。就是形容對境一念不生的境界。在這里特別要注意的，對境無心，並不是對境睡覺。所以對境無心（無念），是什麼都知道，都明白，就是不起分別心。於此我們便可以體會出智與識的分別，能明白一切的是心，能分別一切的是識。唯識雖然很難研究，但是能夠體會到心、識的作用，可以說大原則已把握住了。

　　如果能夠到達這種境界，智慧（般若）的成就自己都會感到很驚奇。這個時候來看一切佛書，就好像是別人在替自己說話一樣，同時還可以辨別裡面的權實與高低，一切佛理與宇宙法則，就好像是從自己胸中流露出來一樣，一點神秘都沒有，大道就擺在自己的面前，觸目皆是。

　　意識除了現量的性境外，有時候是現量的帶質境，就是把過去的影像保留住，這種情形，產生在男女相悅的心理上特別多。例如《西廂記》裡崔鶯鶯所做的一首詩：「待月西廂下，迎風戶半開，隔牆花影動，疑是玉人來。」就是帶質境。當我們心有專注的時候，見到外物一動，就以為是心裡所想的東西。一般人所說的見到鬼，大都是基於這種心理之下的帶質境。

　　與做工夫有很嚴重關係的是獨影境。它是意識的反面作用。獨影境生起於夢中、精神病狀態、快要死亡時候的昏迷中，或打坐定中、昏沉散亂境界的時候。因此，學打坐的人就須加以注意，在這裡可能有打坐工夫很好的人，當你們在打坐中，明了意識不完全清晰，在昏沉不昏沉時有些影子在晃動，這就是獨影境。在打坐中，凡是有境界，有幻影，沒有達到清明在躬，都是小腦的脈輪氣脈沒有打通，還陷在獨影的境界裡，這是很嚴重的。可是獨影境也有它轉為好的一面，這種獨影境界一過去，可轉為明了意識，在這轉的過程一剎那，就會發起神通作用。不過神通與神經一線之隔，智慧與工夫沒有到達的時候，千萬不要亂搞，如果弄不好會被送到精神病院。

　　夢中的獨影境，在佛學範圍歸納為病夢、想夢、思夢、曾更夢、引起夢等。我們一般人都有這類經驗，有時候夢到被鬼壓到，這不是濕氣重，就是消化不良。或在夢中往上飛，有時候往下沉，這一部份屬於心理作用，大部份還是由於氣的上升與下墜之故，這是病夢的大概。我們對於遠離的親屬朋友，往往會在夢中相見，這是由於思想構成的夢。想與思在唯識學上是有分別的，想比較粗，同時在想的時候，一定帶著有像，不想的時候，像就消失了。而思不同，它在心理的作用上，比較微細。我們思念一個人，或一樣事情，儘管整天忙著做事，而思的念頭始終掛在心上去不掉，這是思的作用。

　　另有一種夢很奇怪，即引起夢。引起夢是曾更夢的相反，我們大家平時所做的夢，大都屬於曾更夢，曾更就是曾經經驗過的。我試問大家，你們有沒有做過從沒有見過的東西、或是景像、人物的夢，我們所做的夢，可以說都可用知識與經驗來解釋的，不過有時候是片斷而不完整，有時候比較紊亂而不清晰。而引起夢就不這樣，它是先做了沒有經驗過的夢境，以後再在日常中出現。如果禪定工夫能夠達到二禪以上，在偶然小昏沉之中，像夢境一樣，可以見到沒有經驗過的東西，這是超過我們這個欲界以外的境象，雖然像夢境一樣呈顯出來，卻倒也頗為真實。

　　在佛法裡，有一種專修禪定，可以利用做夢的方法，在禪定中發生前知，可以預先知道沒有經驗過的事情。這也就是前面所講的引起夢的一種。我年輕的時候，倒是時常做過引起夢，很多地方很多人，先在夢中見到，而後才證實的。例如有一次我去四川峨嵋的一個廟中，就感覺到非常熟悉，原因是我在夢中已經來了好幾次。同時在廟側面圍牆以外，記得還有一條很險隘的山路，詢問於住持和尚，據說這條路已經封閉幾十年了，現在可能走不通，並且路中有很多大蛇和猛獸，路兩旁又是萬丈深坑，也沒有人敢去。後來我得到住持的同意，把這一條路打通了，路兩旁雖然是萬丈深坑，但都長滿了草樹，把人的視線遮住，所以也不那麼可怕。這一條小路通往一個山峰，稱為蓮花峰。

　　因此，我們不要看不起獨影境，神通的發起還得靠它，而它是由第六意識的功能所發動。平時有人問到神通，我都不贊成的回說不要打妄想，原因是定力與智慧沒有到達那個程度，而整天胡思亂想的要搞這個，恐怕神通發不起來反而弄成神經。現在為了講學理，所以也把神通的道理提一下，不過要注意的，神通有時雖可採為宏法的方便，卻須謹慎，它可不是道。一般大禪師們，在還沒有悟道以前，有的神通還蠻大，悟道以後，就捨棄神通的玩弄，而進入自性妙用的平實境界，就是這個道理。在唯識學上，其實還有很多科學性的東西，可惜當時弟子們並沒有提出來問，所以釋迦佛也保留不講了。據我的看法，獨影意識的功能，在定中，並不是由於昏沉而發動的，應該已經是由意識轉為妙觀察智的神通妙用了。

　　三界輪時易可知：三界是欲界、色界、無色界。我們這個太陽、月球、地球的宇宙，只是欲界中的一小點。三界包括六道（天、阿修羅、人、餓鬼、畜生、地獄）在內。輪，就是輪轉，在佛學中就是輪迴的意思。我們在六道中輪迴，並不是佛、菩薩、上帝做我們的主宰，都是我們自己的意識受業力所牽引。這種道理，我們只要在日常生活中便可體會得到。當我們的行為或嗜好形成習慣以後，就很不容易改變，這就是業力所使然。我們不要說得太遠，如果現在我們把心中一切煩惱統統放下，就是天堂，如果心中填滿一切慾望，當下就是地獄，這不是現在我們都可覺察得到嗎！ ？

　　相應心所五十一：第六意識與五十一種心理作用相感應。五遍行：作意、觸、受、想、思。五別境：欲、勝解、念、定、慧。十一善：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、輕安、不放逸、行舍、不害。六根本煩惱：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。二十隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、 慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂。四不定：悔、睡、眠、尋、伺。共有五十一個。

　　善惡臨時別配之：第六意識起念，是善、惡、無記，臨時由五十一心所，分別支配與之相應，不會有毫釐之差。

　　天機活潑潑

    一般人在沒有「明心見性」之前，所用的是「識」。識的自性是識別，其作用隨境象而變動，所以稱做妄識，或神識。在見道以後，前五識（眼、耳、鼻、舌、身）就轉為「成所作智」。

　　普通人的觀念以為「成道」以後，便「跳出五行外，不在三界中」了，到了一個「莫名其妙」的境地。以靜坐入定來說，認為入定是什麼都不知道，這是個很嚴重的錯誤。譬如宋明學案上說，有一個人得了全身硬化的病，在夢中見到一個老人問他：「你最近病況如何？」他說：「已經好一點了。」老人說：「我不問你這個病，我是問你的'心'病。」他反問：「我心有什麼病？」老人說：「你執心不動，安得不病！？」他說：「我二十年做工夫，就是求得此心不動，怎麼算是病呢？」老人說：「你是讀書人，詩經上面有二句話'鳶飛戾天，魚躍於淵'，天機是活潑潑的，你怎麼可以認為'不動心'就是'道'呢？你這樣執心不動，當然影響到身體生病。」這個人聽了老人的話，出了一身冷汗，就很恭敬的問老人的姓名，老人只答說是青城丈人。他醒來的時候，發現所蓋的棉被與墊被，都被冷汗濕透了，病也因此好了。由此可見，「入定」「無念」「不動心」絕對不是什麼都不知道，這一點請特別留意。

　　轉識成智

　　現在再把八識轉成四智的道理，大略的講一講：前五識轉為成所作智。 「眼耳身三二地居」，眼耳身三識在進入三禪以後就停止了作用，可是要等到第八識轉為大圓鏡智的時候，它也跟著轉為無漏智，配合六、七、八識，成辦一切佛事，所以稱為成所作智。

　　第六意識本來是妄想心，但由於「理」「行」的修持工夫，最先轉為妙觀察智，妙觀察智在《金剛經》上說，就是般若（智慧）的境界。至於第七識與第八識，則在修行中分別轉為平等性智與大圓鏡智。

　　就此，六祖慧能大師有二句話描述：「六、七因上轉，五、八果上圓。」我們在修行的「因」位上第六意識的妄念空了，達到般若的境界；第七識的我執沒有了， 對待一切人，怨親平等。不過，這兩識雖然轉了，還是意識的境界，並不能就算是「道」，必定要第八識在「果」位上轉為大圓鏡智，前五識跟著轉為成所作智的時候，才算是有了成果。後來宋明理學，用了禪宗的道理，換湯不換藥的改了名詞，說是變化氣質。若以修道來說，變化氣質，倒是非常重要的。我們平時做工夫，如果只是觀念與感情有所改變，而沒有達到氣質的變化，與「道」還是不相干。就好像靜坐中，連身心俱亡的工夫都達不到，只是心理覺得很寧靜，身體也很健康，這是靜坐中必然會產生的附屬品，在過程上講，當然是好，可是，去道尚遠。
　
　　妄性本空

　　前面提到意識頌一第三句「相應心所五十一」，是唯識學上，以善的道德行為為前提，將心理活動的狀態，分析歸納為五十一種。這些心所的分類，在年代上雖然比較古老，可是它卻極富於現代科學精神， 相當精密。而我們在修行過程中，首先要問自己這方面的心理活動，轉化到何種境況，氣質變化到何等程度。就以禪宗上所謂的妄心與妄想，也就是心所的作用來說，我們的心理活動，不管是出於理智或情感，都是飄浮不定，虛妄不實的。這些沒有根的妄心與妄想，根本無法把握得住，它自己的本性是「空」的。我經常告訴道友們，在靜坐的時候，並不需要你去空一切妄想，而一切妄想自然會來空你。如果一靜坐，就存著現在要「靜坐」的心理，再加上想空去一切妄想的念頭，這不又是一大妄想嗎?

　　各位當下仔細檢察反省自己的思想，就可以發現沒有一念可以停留得住，既然停留不住，把握不了，不是空是什麼！ ？而且佛學上所講的空，是講萬事萬物，一切思想、一切觀念等等，它的體性本來就是空的。我們一打起坐來，就拼命的要想去空，這不是與佛學所講本來就空的道理恰恰相反嗎?禪宗的祖師們，把在靜坐中， 守竅、打通任督二脈、轉河車等斥為裝妖捏怪。不坐還清靜，一坐起來，反而忙得要死，這是何苦來哉！ ？忙了半天，這裡氣動哪!那裡丹田發熱哪!其實，與「道」毫不相干。這其中道理非常明白，我們打坐做工夫，才有這些反應，不打坐不做工夫，這些反應就沒有了，可見這些反應不是「道」，因為「道」是不生不滅的，不是靠造作出來的。如果，我們打坐時，對心理的各種狀態，與生理的各種感受，都不去理會，慢慢的回返到心「體」的本來狀態，這樣就對了。

　　人生如幻

　　由此，可以了解到，唯識學上所講的五十一心所，以及禪宗所講的妄心妄想等等，都是幻化的，可是幻化並非沒有，不過這一種「有」是幻化而有，並不實在而已。一般人對幻有極難體會到。譬如我們對電影、電視、魔術等，很容易體會到它是幻有，而對日常所接觸的一切，就不容易有同樣的體會。就像我們這一堂人，我用妄想心（妄想並不是亂想，請注意）講課，講過的每一句話，隨時都空去了；你們用妄想心在聽，每一個觀念、每一個道理，也隨時的都過去了，兩個鐘頭以後， 所謂「夜靜人散時，江上數清風。」一切都把握不住。這些由於因緣的湊合，臨時的、偶有的現象，都是幻有，而其實也是一種「妙有」。

　　事實上，我們這個現有的生命，也是幻有的。如果一個人可以活一百歲，他從一歲二歲三歲……一年一年幻去，幻了一百年，也就把這個生命幻完了，何況大多人還活不到一百歲呢。
　
　　今非昔比

　　釋迦佛有一個弟子，十幾歲出家，六十幾歲才回故鄉，與他同輩的人，還認識他，就說：「此猶昔人」。你不是過去小時候的某某人嗎?他回答說：「吾猶昔人， 實非昔人。」我是像過去的某某人，可是實在並不是原來的人。唐詩上也有意境相似的一首詩：「少小離家老大回，鄉音無改鬢毛衰；兒童相見不相識，笑問客從何處來。」這一種道理，可以說與現代的醫學與生理學不謀而合。

　　在佛學上，認為一個人的生理（身體），以十二年為一周期。一個人經過十二年以後， 連骨骼都換過了；現在的醫學，對於人體的新陳代謝，以七年為一大周期，這些都說明了幻有的道理。現在我們所面對的一切現象，也都是我們意識妄想心所變現出來的，如果學禪而不通唯識，對心理的狀態就很難加以體會與反省，達摩祖師要學禪的人，以《楞伽經》來印證，就是這個意思。

　　放下也放下

　　唯識學的內容非常精詳而細密，不過卻嫌繁瑣，令人有迂悶之感，所以又要禪宗的簡單放下，來對治。在此，我們看看禪宗的一則公案：

　　有僧問馬祖：「一物不將來，如何?」（就是說，我的心已經達到空的境界，你看怎麼樣?）馬祖大聲的喝說：「放下。」（心理覺到空空洞洞，這還是意識的作用，如果要達到「真空」，必須還要將這種空的狀態也放下，才能究竟）。僧說：「我一物都沒有，還要放下什麼?」（我們大家想想看，既然覺得有一個尋一物都沒有「的狀態，這狀態不正是有嗎！）馬祖說：「你既然放不下，那隻好挑起走。 」（一個人修行，能夠達到空的境界，已經是不太簡單。可是這種意識所造成的空，卻是佛法的大病。經上說：「寧可有見大須彌，不可空見如芥子。」一般對於學佛學道的人，能夠達到空，是非常的稱讚，唯有禪師們，對於空見的人反而大力棒喝，呵為「擔板漢」、「黑山鬼窟裡做活計」、 「大漆桶」等等，認為是最大的根本無明。）結果，這個和尚因此而開悟了。

　　諸葛亮講「淡泊明志，寧靜致遠」。有一個老朋友說他現在對於一切名利富貴均不動心，問我夠「淡泊」了嗎？我說：「還有淡泊的觀念，就已經不淡泊了。真正的淡泊，應該連淡泊的心理都沒有才對。

　 要「知」道

　　意識在八識裡，佔了很重要的地位。我們做壞事，作惡業，以致於披毛戴角下地獄，固然是由他做主角，而做好事升天堂，也是由他打先鋒。 《楞嚴經》上提到， 使我們流轉六道輪迴，是這六根門頭；若要成佛作祖，也是這六根門頭。六根中的前五根（前五識）只是工具。而使用這些工具的，卻是第六根（意識）。一個嬰兒，在還不會說話之前，第六意識還沒有開始成長。老子說，修道要恢復到嬰兒的狀態，就是指要恢復到沒有意識的狀態。這樣說來，嬰兒都是「有道」之士了！ ？不錯，他們的確都是「有道」，可是不是「得道」，因為他們有「道」而不「知」，這一「知」，在禪宗就叫「開悟」。六祖說：道在心悟。荷澤禪師說：知之一字，是眾妙之門。

　　防意如城

　　嬰兒的第六意識雖然沒有成長，而第六意識的根第七識卻非常牢固，因為第七識是生命的我相。一個人年齡越增加，意識的觀念越堅強。學佛參禪，初步就是要把意識的妄念空去，保持意識的現量，(不起分別，直心是道場)所以空去並不是斷了。用水來做譬喻，我們平時的意識心，如水的波浪，起伏不平。所謂空，就是使起伏的心波回復到平靜的狀態，即文學上所形容的「波平如鏡」，也就是莊子所說的「心兵不興」。這個時候，才可以談得上達摩祖師所講的「可以入道」。

　　我們研究大小乘佛學的最根本道理，可以藉用中國的一本古書《增廣昔時賢文》的兩句話：「守口如瓶，防意如城。」這是我們中國修身養性的基本原則，與佛學也恰好相通。人很奇怪，壞的一面，容易被染污，而善的一面，卻很難成就。因此，我們對於起心動念，要像防守城門一樣，不可有絲毫的疏忽。

　　若要研究中國文化，只要先把「三百千千」這四本書弄通了，而後透過這些根本知識，再對中國文化做深入的研究，一定有所成就。三百千千就是：《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》。

　　空也空

　　普通人對於意識上的妄念，都是做無限度的擴展，因此伏下了痛苦與煩惱的根源。有一位禪師做了二句詩：「富嫌千口少，貧恨一身多。」上一句是就世俗人的觀念而講，都是要求多子多孫，黃金滿堂；而下一句是就修道有了某種成就的人而言，當他意識上達到空的境界時，連這個身體都會感到是多餘的。另一禪師說得更好，他說：「去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。」這就是說，去年做工夫還有一個空相（我相）在，今年連空相都空去了，這才談得上是禪，如果做工夫還保持有一個空的境界，充其量是意識達到寧靜而已，算不得是「道」、是「禪」。

　　不當老頑固

　　唯識學上所講的「意識」，就是一般佛學所講的「妄心」，禪宗稱他為「妄想」。不管是意識、妄心、妄想，基本上都是虛妄不實，靠不住的。我們了解了這些道理，再從醫學、心理學的觀念來看， 嬰兒在開始會說話的時候，意識就慢慢的成長，進入中年以後，便非常的堅強而固執，對於一般的觀念與習慣，認為對的就是對的，不對的就是不對的，別人很難影響他。現在我已經從中年將要跨進老年階段，有人罵我老頑固，我到是蠻服氣。因為我懂得這層道理，所以對一般的年輕同學，我只告訴他，憑我的經驗，對於某件事，應該不能這樣做，如果他不聽，我也不堅持，就讓他去碰碰看。因為一般年輕人能有自己的見解也是不錯的，不容易接受別人的意見也是常事，只好讓他由事的經驗去教育自己了。

　　生命永無休止

　　人到了老年，大部份意識都會退化，也就是記憶力衰退了，一般人認為這是生命有了問題。老年的記憶力雖然減退了，但是對於過去的事情，反而回憶得很清楚。因此一般老朋友一見面，就喜歡「想當年」，這一種現象，在醫學與生理學上，認為是腦神經衰退的緣故。可是我不認為這是純生理的原因，大部份還是受心理影響。比如我有一度，也感到心情已進入晚年狀態，當時我馬上把心理堅強起來，結果在看書的時候，認為重要的地方，照樣可以像十幾歲時一樣，背得下來。很多人都講我記憶力很好，其實我對要背的東西，也沒有特別的去下工夫，只是把心寧靜下來，看過也就自然把它記住了。究其實，一般人所覺到的記憶力減退，我想還是心太亂的關係。

　　由定起修

　　上面所說是對做工夫上的體會，一個人到了老年， 前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的功能並沒有減退，只是骨骼、肌肉、血液、神經、荷爾蒙、熱能等四大在變動，有衰退的現象。至於意識的理解與記憶力的退化， 雖然受生理衰退的影響，但基本上還是心理的萎縮，唯心所造。如果我們能夠把意識堅強起來，反而可以促進身體的健康。所謂「返老還童」，應該可以辦得到，但必須從心理做起。意識的堅強，是世間「定」的一種，所謂「精誠所至，金石為開」，就是此種定的功用，但可不是出世法。在座的各位老先生，自己現在就可以加以體會，你們感到思想、能力、記憶等都不及從前，認為生埋上四大的衰退影響到意識的萎縮。現在必須從意識的堅強開始，這一種堅強就是「定」的工夫，而這一種定，必須從寧靜開始，而後再促進生理的健康。不過，真正要達到這種「定」的工夫，並不容易，需要恆心慢慢加以培養。
　
意識頌二：性界受三恒轉易
　　　　　根隨信等總相連
　　　　　動身發語獨為最
　　　　　引滿能招業力牽

　　性界受三恒轉易：性指善、惡、無記三性；界是欲界、色界、無色界三界；受是樂、苦、憂、喜、舍五受。意識本身的自性，變動不居，所以它的生起，是受外界所影響，恆轉變易。我們一般人沒有經過修持的工夫，意識所產生的念頭，一會兒善、一會兒惡，心理很容易受到聲、色的左右，所以大半都是欲界中人。有些文學家、藝術家、音樂家，他們一般的慾望較低，可是對於文學的美，藝術的美，音樂的美，卻極為愛好，這些大半是色界中人。而有極少數真正的宗教家，他們對於人世間的一切，都可以放下，這是無色界中人。一般人雖然也在學佛學禪，但是對世俗的一切，一點都不肯捨得，弄來弄去，氣質沒有半點昇華，還是在欲界的低層中轉，這是我們要加以注意的。

　　根據意識的道理，我們可以了解到人的「人格」是可以隨時變換的。變換分兩種，一種是主動的變換，一種是被動的變換。主動的變換就是靠著修行。慢慢的使氣質變換過來，一旦這種主動的變換成功了，就是經「多生累動」，也不容易再改變。另一種是被動的，譬如由高空摔下來，或是精神上受到重大的刺激，或是生理上受到某些特殊的傷害，都可能產生人格變換。有的得了遺忘症，把過去的事情完全忘記了，所有親友在他眼中，也像陌生人一樣。有的本來很聰明，會變成很笨；有的原來很好靜的，會變成好動，種種變換，不一而足。只是這種被動的變換，有時又會消失，自己無法把握，做不得主。
　　
    禪師的操守

　　根隨信等總相連：根、隨、信等，是指五十一心所的根本煩惱、隨煩惱以及信、精進、慚、愧等的善法，或不定，或別境，都與恆轉變易的意識心相牽連。如果要學禪，對於意識上的心所變動，也就是起心動念的時候，這些善惡喜怒的念頭從那裡來，又到那裡去，這正是要注意的關鍵所在，也就是學佛參禪最基本的「觀心」及「參話頭」的法門。

　　現在有些人談到禪，只在意境上覺得有一點喜悅，認為就是這個。譬如以「拈花微笑」的公案來講，有人看到一朵花，認為很美，心理產生喜悅的意境，便執之為禪，卻不去體會能夠產生喜悅的是什麼?禪的實際理地，是一塵不立，若把心境所產生的喜悅心所，當做是禪，則真不知這是什麼禪？ ！

　　又有一些人看禪宗語錄，只喜歡看一些公案機伶的風光，對於禪師的嚴謹之行，卻不注意。現在就大禪師的嚴肅面，且舉兩句詩以為藉鏡：「楊岐燈盞名千古，保壽片姜頌萬年。」楊岐是宋初江西楊岐山禪宗大叢林的方丈，在他當庫頭司（管理庫房的職務。大叢林的製度，組織非常嚴密。管理教育，是住持方丈的責任，而平常生活事務、接待賓客等等，則設有監院總管其責，由都監監察。)的時候，除了辦理公務，才燃油燈以外，其他時候絕不點燈，要看經閱論，都藉月光來照明，這種公私分明的精神，傳為千古美談。另外有位保壽禪師，在他當住持的時候，有一天生病，教侍者去庫房要幾片生薑來熬湯藥，被庫頭司一口拒絕，理由是庫房的東西，都是常住（整個寺廟）的東西，公用可以，私用一定要用錢買。侍者回去禀告保壽禪師，保壽禪師不但不生氣，還說這是他的一時疏忽，大大的稱讚庫頭司一番，並自掏腰包買姜合藥。他這個故事，為後代立了很好的楷模。其他像百丈禪師也有：「一日不作，一日不食」的名言。近代禪宗大德虛雲老和尚，活到一百多歲，這麼大的年紀還是跟大家一起幹活搬木運磚，毫不例外。

　　據說民初四川成都有一處文殊院的住持遜清,是很有地位的一個人物，但是他自己絕口不提。他為著要培養一個徒弟，用種種方法來折磨他，後來甚至於把徒弟趕出去。結果他徒弟到了下江的江蘇金山寺，在平和禪師處開悟了。他師父曉得他開悟了，才把他召了回去，將文殊院住持的職務交給了他。過去在大叢林當一個住持，是非常艱苦的事。就以過堂（吃飯）來說，幾百人的一個大齋堂，鴉雀無聲，比部隊的聚餐還要嚴肅。幾百人坐好以後，老和尚合一下掌，大家就開動。住持若有什麼事情，就利用過堂的時間向大家宣布，這樣一來，往往弄得自己沒有吃飽。這也是真正 修行的一面。一天，文殊院老方丈在過堂時，宣布要把住持的位置讓給這位徒弟，自己要離開了。徒弟聽了很難過，很放不下心，就問師父要到那裡去?師父說這個你不要管，我自有安排。接著，他就教監院到他寮房（臥房），把他放在帳頂上的行李拿來。大家一看，只是一個小包袱，裡有三件衣服。這是他二十年前來文殊院當方丈時唯一的行李。經過二十年，把方丈的位置交出去，要離開的時候，還是這一點行李。由此可見他的操守的嚴謹了。

　　說到意識頌這一段，為什麼拉拉雜雜地說了這許多，無非希望大家了解一個學佛學禪的人，要隨時隨地反省自己的心念，不管是善是惡，都要清清楚楚，明明白白，真是「如人飲水，冷暖自知。」不要認為打打坐，有一點空靈的境界就是禪。只要我們隨時檢察自己的起心動念，工夫成熟了，自性光明的境界自然就會透發出來。這是「根隨信等總相連」 的最基本道理。

　　業由心造

　　動身發語獨為最：身體的行動是靠意識來促使的。在坐有幾位喜歡練拳的朋友，你們應該可以體會得到，當工夫練得好時，拳還沒有打到別人的身上，先有一股氣的力量已經透過去了，這就是意的作用。還有，我們說話，也完全由意識作主宰。所以，意識對於引動身根而造身業，啟發口舌而造語業，比其他餘識，其力量最為強大。

　　引滿能招業力牽：意識所造的身業與語業，像拉弓一樣，拉滿了，就可以把箭引發出去。意識也是這樣，善業造多了，就容易升天，而惡業造多了，也容易下地獄。中國人所講惡人的下場，是他惡貫滿盈的結果，也同是這種道理。這種「業」從那 裡來的呢？不是上帝，也不是佛菩薩，更不是魔鬼，完全是由自己心意識所造成。 《尚書》上有兩句話：「唯聖罔念作狂，唯狂克念作聖。」狂，就是佛學上講的凡夫。一個凡夫，如果能夠把心念克制住，一念轉過來就是聖人；相反的，一個聖人，一念妄動而不知，在佛學上就叫無明，這一念無明，就是凡夫。古德云：「一念無明起，八萬障門開」，同此道理。因此，學佛學禪，一定要時時刻刻看住念頭，念頭動的時候，能夠明明白白，這就是定。
 

意識頌三: 發起初心歡喜地
          俱生猶自現纏眠
          遠行地後純無漏
          觀察圓明照大千

　　發起初心歡喜地：我們做工夫，意識上的念頭，到什麼時候才能「空」呢?（請注意是「空」，並不是「斷」了。）在大乘來講，菩薩修行的過程分為「十地」， 初地稱為歡喜地，必須到達初地才能與「空」相應。談修行，不但醒時，對每一個念頭的來去，都檢察得很清楚，就是在夢中，也要能夠做得主，所謂「醒夢一如」，這樣才算差不多了。否則，白天頭頭是道，而到睡覺一昏迷，就亂七八糟，那是很可憐的事。夢，是一種獨影境，而人將死的時候，進入中陰身所現的境界， 也是獨影境，夢的境界不能做主，（做主者，就是要做夢就做夢，不做就不做，有時候在做夢時，還可以改變夢的境界。）那在中陰身的境界中，只好「引滿能招業力牽」，隨業的力量，流轉於六道了。

　　俱生二執的伏與斷

　　俱生猶自現纏眠：修行到了發起初心的菩薩地——初地歡喜地——的時候，意識雖然觀察到「我」「法」二空，而他的轉智次第，只不過是「智」與「空」得到相應，現行的「分別」我法二執已斷。可是，與生俱來的意根第七識的根本我執，與第八識的俱生種子——根本法執，還在繼續暴發，纏繞於現行的用事上，真有「春蠶到死絲“未”盡，臘炬成灰淚“不”乾。」之慨。

　　玄奘法師翻譯的這個「眠」字，真翻譯的好，也頗具文學味，如果是翻譯為「綿」字，那味道就完全不同了。 「我執」與「法執」，有「分別」與「俱生」之分， 分別的我法二執，到初地歡喜地的時候，雖然可以與空相應，但不究竟，因為俱生的我法二執，還纏眠於藏識（阿賴耶識）之中，伏而未斷。譬如我們靜坐的時候， 有時候也會覺到蠻清淨，但是經不了好久，莫名其妙的妄念一動，心又亂起來了。因此我時常講，這一種偶而達到的清淨境界，好像是瞎貓撞到死耗子，是工夫來找你，並不是你自己把握到工夫。但是，你也不要輕視這種初步的成就，因為你有了這種經驗以後，要仔細的去體會，就像插頭一樣，最後插對電源了，工夫就出來了。
　　
　　遠行地後純無漏：菩薩修行的程度，第七地是遠行地，意識到達了遠行地，俱生的我執法執已斷（注意：這裡講的斷，是破的意思，就是執著打破了，而生命的作用並沒有斷滅），此時的意識，進入純無漏的真空。漏者，滲漏。無漏，就是不被外境所滲漏，時時刻刻都在定慧之中。遠行地的後面是不動地，一個人不管學佛學禪多少年，也不管你有多虔誠多精進，沒有達到菩薩道的第八地不動地，隨時隨地還有退轉的可能。所謂「學佛一年，佛在眼前；學佛兩年，佛在大殿；學佛三年，佛在西天」。
　　
　　觀察圓明照大千：意識在成佛（佛者，覺也，大徹大悟的人。）的一剎那，轉為妙觀察智，像一面在虛空中的鏡子一樣，可以遍照大千世界，觀看整個寧宙，好像觀看掌中一顆小橄欖一樣，這是智慧的成就。

　　有我？無我？

　　第七識一般解釋為我執。佛學的般若思想，以《金剛經》為代表，講的是無我，而佛學的四個基本道理：無常、苦、空、無我，以及所謂的四念處「念身（四大）不淨、念受（人生）是苦、念心（心念遷滅不定）無常、念法（一切事物因緣假合）無我，與《涅槃經》上講的有我，往往令人產生一種矛盾之感。這裡面牽涉的道理實在很廣。

　　佛學的基本道理既然是「無常、苦、空、無我」，而一般學佛學禪的人，第一對於身體就「空」不了。在靜坐中，不是想求健康長壽，就是想打通氣脈得個好境界。健康長壽是靜坐得法必然有的附屬品，打通氣脈，也只是作為忘身的手段，有其道理在，可是到最後，基本上還是空的。再者一般學佛人對世俗的苦不但沒有去掉，為著學佛有時還產生了另一些觀念、妄想，因此，又多了一層學佛的苦。心念的本身本來是無常的，而一般人從來不去體會它的道理，反而對無常引起無謂的煩惱。既然對煩惱的心念去不掉，那也就解脫不了了。尤其，人們往往對一切事物都執個有我的觀念，由自己處處抓執「我、我、我」，無我根本辦不到，因此就產生下面所講的第七識的道理。

末那識頌一：帶質有覆通情本

　　　　　　隨緣執我量為非

　　　　　　八大遍行別境慧

　　　　　　貪痴我見慢相隨

　　帶質有覆通情本：末那識是梵文的音譯，它是意識的根，繼意識第六，故又稱為第七識，又稱染污識。此識是阿賴耶識的帶質境，所以稱為真帶質。假帶質則是前面所說的，見到一個樹的影子，以為是鬼是動物等等。由於「我執」之故，能障覆一切淨法，故謂之有覆。我們學禪，往往有一點境界，以為就是道，其實已落在更深的我執裡，還不自知。這一種有情眾生的我執作用，與阿賴耶識的根本相通，所以說它「通情本」。

　　隨緣執我量為非：意識的根把阿賴耶識能見的功能，執之為我。我們要體會這種我執的作用，只要在思想感情的起心動念上，就發覺處處有一個我的觀念存在。其實這裡能見的功能，原非是我，認非我為我，故其能緣之量是屬於非量。

　　八大遍行別境慧：第七識所相應的心所有十八個，此偈提到十四個：大隨煩惱八個（不信、懈怠、放逸、掉舉、昏沉、失念、散亂、不正知），遍行五個（作意、觸、受、想、思），別境中一個慧。

　　貪痴我見慢相隨：加上根本煩惱中的我貪、我癡、我見、我慢等四個，共有十八個，與之相隨而不捨離。
　
末那識頌二：恆審思量我相隨

　　　　　　有情日夜鎮昏迷
　　　　　　四惑八大相應起

　　　　　　六轉呼為染淨依

　　恆審思量我相隨：第七識思量的功用，在整個八識中最為優異，因為它能恆常詳審不斷。它之思始終執著一個我相。不管是學哲學或是學道的人，學的越高， 「我」的成見越深。譬如我們有時發表某些意見時，或許會申明這只不過是自己的客觀看法。可是這種客觀，放在唯識學上屬於比量，放在哲學上講是主觀的客觀，但我們自已卻很難在這上面體會出有一個「我」的執著。

　　有情日夜鎮昏迷：因為我執體會不出來，就很難得到自在與解脫。有情，就是有我。只要有我，就分別有人。有人有我，就有是非，有是非，就得不到清淨。因此，凡是有情的眾生，始終都沉沒在情慾的昏迷之中，而不得醒悟。

　　四惑八大相應起：四惑是上面所講的貪、痴、我見、慢等四個根本煩惱，八大是八個大隨煩惱，這些恆常相應而起作用。本身雖不造業，卻可以促使意識染污而造作種種染業。

　　六轉呼為染淨依：前五識以及第六意識，皆依第七識輾轉而起。此識如果染污，前六轉識所發的功用，也是染污的。此識如果回還到平等性的清淨，則前六轉識也停止分別而得清淨。我們平時講「無念」，就是要停止意識上的分別作用，而回還到意根的清明上去。可見「無念」並不是不知道，而是不起分別而已。不過這種工夫說說還容易，真要做到，可不簡單。

末那識頌三：極喜初心平等性

　　　　　　無功用行我恆摧

　　　　　　如本現起他受用
　　　　　　十地菩薩所被機

　　極喜初心平等性：初地菩薩見道的時候，稱為歡喜地。這個時候意識上的「念」，已經三際（過去、現在、未來）托空。所以第七識的轉智，與第六意識相關，意識斷分別我法二執時，第七識才轉為初步的平等性智。

　　無功用行我恆摧：第七識必須到達菩薩修道位的第八不動地，才進入無功用之用。亦即不要用功夫來管帶，自然的除去了我執，「人我相」恆常的被摧滅，不復增長。

　　如本現起他受用：等進入如來地——成佛之時，第六意識所轉的妙觀察智究竟圓滿，而第七識所轉之平等性智，亦復成就。這個時候，佛為著度眾生，再現起「我」的功用，這一種「我身」，是神通妙用所變化而成，專為利他而起用。

　　十地菩薩所被機：這一種由神通妙用所變化而成的「我身」，要初地至十地諸聖位菩薩，才能了解得到，亦惟此等菩薩，為所教化而得受用。其他眾生，因信心與智慧不夠，雖亦接受教化，但無法得到受用。

　　真善美的本地風光

　　這一次所講的《八識規矩頌》，並不是專就唯識而講，所以只簡單的就字面的意義，與禪宗的心性關係，做一點說明。我們講解的重點，是根據達摩祖師所傳，要以《楞伽經》來印心。因為禪宗所講的心性太籠統，初學的人不容易體會得到。而《楞伽經》上提到：五法、三自性、八識、二無我。因此我才引出《八識規矩頌》。

　　現在我們再迴轉來對禪宗所講的心性，做一個具體的體會。一個人學禪做工夫到了上面所講的境界，在心念上達到絕對空時，就是腦子裡絕對沒有妄念、妄想。不過要注意，這一種無妄念無妄想，並不一定要在靜坐中，要隨時隨地，不管在動中或者是靜中，都保持這個境界才對。同對自己的色身也要空去。此時要注意，身心雖然無妄念雜想，但並不是枯槁，更不是怪異，它是從內在的充滿，流露出一片至善至美至真的活潑潑的天機，內在是一片空靈，外表卻非常的自在而莊嚴。因此，這第七識要到達無功用的程度，才是修道真得成就，莊子所說的「外寄身心」的境界可以與此互相參證。如果我們只是用意識把「我相」壓制住，認為已經沒有我執，相反的，這一種認為沒有我執的觀念，正好就是我執的具體表現，還要把這一種觀念再空去才對。

　　以上所談是第七識達到平等性智的概況。這種智慧與工夫，只靠理論上的了解，是不能做到的，一定要用身心去實驗，工夫到了，自己自然心裡明白，而行家也會看得出來。

阿賴耶識頌一：性惟無覆五遍行

　　　　　　　界地隨他業力生

　　　　　　　二乘不了因迷執

　　　　　　　由此能興論主諍

　　性惟無覆五遍行：第八阿賴耶識不要說一般人了解不到，就是學佛學禪做工夫的人，也很難了解。現代西方所講的心理學，只提到意識的反面潛意識（下意識），對於第七識尚不清楚，更何況第八識。阿賴耶識並不是「道」，借用《易經》來解釋，它是太極中的陰面。有人說，他做工夫可以證到第八識，那是很糟糕的事。因為證到第八識，正好是黑洞洞一片，陷在根本無明里。第八識本身不能造業，同時不與染法相應，所以它的業性是無覆障，同時也是無記。它所相應的心所，只有五遍行（作意，觸、受、想、思）。

　　界地隨他業力生：界，三界（欲界、色界、無色界）；地，九地（欲界之五趣地，為一地，及色界與無色界之四禪、四定之八地）。由於前六識造業的力量，阿賴耶識就跟隨著善惡的業力，引發本身的功能，輪轉於三界九地。

　　二乘不了因迷執：二乘的聲聞、緣覺，只證到「空」，不曉得第八識的實際體用。 「空」與「有」，都是第八阿賴耶識功能的作用，而二乘人只觀空，認為就是究竟。其實，是他們執迷不悟的緣故所致。

　　由此能興論主諍：由於二乘人對於阿賴耶識認識不清楚，所以引起大乘的各宗各派的論主，廣引大乘教典，與其諍辯。
　
阿賴耶識頌二：浩浩三藏不可窮

　　　　　　　淵深七浪境為風

　　　　　　　受熏持種根身器

　　　　　　　去後來先做主公

　　浩浩三藏不可窮：此三藏，並不是指佛學的經、律、論三藏。乃是指阿賴耶識有三種大功能：能藏、所藏、執藏。過去的諸法種子（相分），持而不失，是能藏的功能。現在受諸識所熏，現行生種子，這是所藏。阿賴耶識能見的功能（見分），為第七識所執，認以為我，故稱執藏。因此，識體具此持種受熏執以為我，令無邊有情無始相續輪轉的體用，實在是甚深廣大而不可窮詰也。

　　淵深七浪境為風：第八阿賴耶識，譬如是大海，而前面的七識，就是海水所起的浪濤。浪濤絕不孤起，必由風之吹動。識亦不孤起，必待境而生。以唯識學的道理來看，不論是中國外國，黃種人白種人，任何朝代的風氣，所影響的人心及產生的各種文化，更可以證明「境風吹識浪」的道理。風浪（境識）互為因果，相續生滅，所以識海，彌失其湛寂之相。如以靜坐而言，就算你定得再好，充其量是回復到阿賴耶識本體的一面，那還是無明的根本。必定要打破阿賴耶識，證到真如光明的一面，才算是「道」。

　　受熏持種根身器：受熏，就是熏習，也就是平時所講的習氣。習氣可分習慣與氣質。一個人的習慣養成，就如衣服受香料熏染而有香味。我們做夢，都是按照習慣而做，這就是種子（業力）生現行的具體證明。持種，就是阿賴耶識能夠執持過去的種性，變為現在的現行；現在的現行，受熏以後，又變成未來的種性，這些過去，現在、未來的種子，都藏持在阿賴耶識裡，使之不散失。根指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），身指四大（地、水、火、風），器指物理（物質）世界。按佛學上，把世間分為：器世界，有情世界，國土世界。西方的柏拉圖，也把世間分為物理世界與理念（精神）世界兩種。根身所產生的精神作用，與器所產生的物理作用，都由阿賴耶識的功能產生而來。

　　去後來先做主公：人將死時，前五識先停止作用，意識進入獨影境，第七識陷於昏迷。等到前七識都不起作用，在真正死亡的那一剎那，第八識最後離開。所謂暖、壽、識是連帶發生作用，人的身上，只要某一部份還有一點暖氣，表示他的壽命還沒有死亡，阿賴耶識也就沒有離開。胎兒在成胎的一剎那，必須父精、母血（卵），與中陰身所帶的阿賴耶識，三緣和合才能成眙。在八個識中來講，前七識還沒有發起作用以前，阿賴耶識最先來。因此，三界有情的眾生之所以有生死的現狀，以此識作主人公。但未證「道」以前，一般人對於這種說法，是難以理解的。
　
阿賴耶識頌三：不動地前才舍藏

　　　　　　　金剛道後異熟空

　　　　　　　大圓無垢同時發

　　　　　　　普照十方塵剎中

　　不動地前才舍藏：第八阿賴耶識的轉智，是跟著第七末那識而轉。菩薩行者在第八不動地前，斷我執種子，第八識的見分不復將末那識執以為我，如此才能捨去執藏的作用。我執種子一舍，真如佛性就顯現出來。

　　金剛道後異熟空：到了十地菩薩以上，得金剛喻定的時候，因果的行相空了。請注意，佛學所講的空，並不是沒有，「空」是境界的形容詞，譬如說：「水波不起」，「心兵不興」，都是空的境界。反回來說：波不起，當然還有水，兵（念）不興，當然還有心，怎麼可以說「空」就是什麼都沒有呢？還有，佛學所講的因果，與自然律的因果有別。它的因果行相，有異地而熟，異時而熟，同因不同果，是異果而熟，同果不同因，是異因而熟。

　　大圓無垢同時發：第八阿賴耶細到瞭如來地，究竟轉為大圓鏡智，這是果相轉；而因相的一切種子，盡成為無漏智，故名為無垢識。此無垢的成就，大圓鏡智因之而發起。此時，因中賅果，果中賅因，無因果之相，有因果之用。此正是百丈禪師所說的，成道的人，不昧因果。

　　普照十方塵剎中：第八阿賴耶識轉成大圓鏡智時，借用《易經》與道家的說法，心性已轉為純陽之體。後來的呂純陽、張純陽之名，乃由此而來。無垢識的有漏種子已盡，惟是無量功德之體，即為諸佛法身。而大圓鏡智常寂之光，普照十方世界，盡未來際普度眾生。

　　二無我: 人無我與法無我

　　人無我同於四念處的道理，二乘人（聲聞、緣覺）修到羅漢果，可以把身體亡去，很容易做到人無我。可是他卻把「空」與「定」的境界，當做是道果，這就是不能做到法無我。以我們一般人來說，對於哲學的見解與修道的經驗，常常自以為是，而固執不放，這一種見解上的成見，就是「法我執」。

　　《楞伽經》上所講的五法、三自性、八識、二無我，都是「心」的作用。達摩祖師對於心地的工夫，主張用《楞伽經》來印證，就是這個道理。

八識規矩頌

唐三藏沙門玄奘奉詔撰

性境現量通三性　眼耳身三二地居

遍行別境善十一　中二大八貪嗔癡

五識同依淨色根　九緣八七好相鄰

合三離二觀塵世　愚者難分識與根

變相觀空唯後得　果中猶自不詮真

圓明初發成無漏　三類分身息苦輪

三性三量通三境　三界輪時易可知

相應心所五十一　善惡臨時別配之

性界受三恒轉易　根隨信等總相連

動身發語獨為最　引滿能招業力牽

發起初心歡喜地　俱生猶自現纏眠

遠行地後純無漏　觀察圓明照大千

帶質有覆通情本　隨緣執我量為非

八大遍行別境慧　貪癡我見慢相隨

恒審思量我相隨　有情日夜鎮昏迷

四惑八大相應起　六轉呼為柒淨依

極喜初心平等性　無動用行我恒摧

如來現起他受用　十地菩薩所被機

性惟無覆五遍行　界地隨他業力生

二乘不了因迷執　由此能興論主諍

浩浩三藏不可窮　淵深七浪境為風

受熏持種根身器　去後來先作主公

不動地前才舍藏　金剛道後異熟空

大圓無垢同時發　普照十方塵刹中